• SHIVALOKA

ОПИСЫВАЯ "ИНДИЮ", СОЗДАВАЯ ИДЕОЛОГИЮ...

КОНСТРУКТ ИНДИИ УИЛЬЯМА ДЖОНСА КАК ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ КАТЕГОРИЯ


Himani Bannerji

Перевод с англ.: «Шивалока»

Оригинал (англ.)


Наши знания о [современном] обществе в значительной степени были получены нами из текстов разного рода. В результате объективный мир, закреплённый в этих текстах, приравнивает действия, решения, методы и планы фактических субъектов к действиям, решениям, методам и планам крупных организаций.¹


Введение: Новая историография в роли критического анализа

В последние пару десятилетий цели и демонстративные усилия европейской истории ставятся под сомнение в разных частях света. Причины этого кроются в широком признании конструктивных отношений между знаниями и властью. Этот критический импульс, кажется, обусловлен соотношением концептов «власть/знания» Фуко и другими связанными с ним попытками, и не является продолжением теории идеологии Маркса, которая до сих пор была основным важным инструментом для установления связи между идеями и проявлениями классовой власти, где класс понимается в основном как экономическая форма. В англо-американских академических кругах с появлением переводов работ Мишеля Фуко и Антонио Грамши интерес к взглядам Маркса на идеологию значительно снизился, в то время как социальные движения, не имевшие прямой связи с классом как таковым, набирали силу. Политическая экономия отошла на второй план, и теории культуры стали значимыми при изучении политики. При этом попытки смешать взгляды Маркса с Фуко и Грамши были редкостью, и большим успехом пользовалось объединение позиций Фуко и Грамши. Это было достигнуто, в частности, и за счёт умелого обращения с категориями «гегемония» и «здравый смысл» в культурном плане. Важную роль в этом успехе, по крайней мере в англоязычном мире, сыграл «Ориентализм» Эдварда Саида.² Но «Ориентализм» был лишь верхушкой айсберга критики, которая была направлена на соотношение власти/знаний в обычных академических дисциплинах. Исторические труды, в частности, получили долю резкой критики от тех, кто стремился создать новые междисциплинарные истории, эпистемологии и новые формы повествования - чувствительные к дискурсивным описаниям власти или власти как дискурсу. Другие дисциплины также были затронуты: в этом контексте можно вспомнить «Историческую Социологию» Филиппа Абрамса³ и труды Филиппа Корригана, Дерека Сайера, Джоан Скотт и прочих. Это были радикальные, марксистские или даже антимарксистские попытки, основанные на классической европейской философии, теориях литературы и культуры. Например, критика метафизики и фундаментализма, выдвинутая Жаком Дерридой и Ричардом Рорти, в сочетании с дискурсивным структурализмом Фуко стала теоретической базой для многих.


Новые школы выпускали важные критические замечания, выбрав предметом «различие» и «образ». Они обнаружили значимые формы господства в культуре, показывая, как культура была структурирована колониализмом, расизмом, сексизмом и гетеросексизмом. Самым важным из этих действий была критика колониального дискурса, популяризируемая Эдвардом Саидом, в центре которой была взаимосвязь между отчуждением и господством в европейском/колониальном образе (т.е. конструкте) европейских «иных». Образ, или культурный конструкт Индии стал центральной областью критики среди этих колонизированных «иных». Возможно, наиболее масштабной из них является работа Рональда Индэна «Выдуманная Индия». В ней Индэн осуждает историю (свою дисциплину) за «формирование образа» Индии через эпистемологическую линзу колониализма. «Я выступаю против представления о «других», которое европейцы и американцы создали в периоды своего мирового господства. Конкретным объектом моей критики является индологическая ветвь «востоковедческого дискурса» и описания Индии, которые она сформировала со времён Просвещения, также критика распространяется и на другие науки, сыгравшие важную роль в создании этих конструктов Индии - историю религий, антропологию, экономику и политическую философию». Не нужно обладать проницательностью, чтобы понять, что причиной такой направленности работ Индэна является «Ориентализм» Саида, хотя его критическое отношение к индологии, преимущественно основанное на философии Р. Дж. Коллингвуда (1889-1943), приводит его к политическому выводу, отличному от критики ориентализма Саидом.


Нам не нужно заострять внимание на изучении «Выдуманной Индии», но следует отметить, что эта тенденция к повторному толкованию индийской истории отражает общее стремление установить образ в качестве ключевой темы историографии. Она расширяет «историю», чтобы включить различные формы повествования, в том числе и перевод. Интерпретивный деконструктивизм становится актуальным методом написания истории и заменяет более традиционные задачи архивного поиска, документалистики и т.д., с их пояснительными или «истинными» утверждениями. В попытках составить образы история превращается в культурно-политический проект. Она воспринимается как хранилище созданного содержания, растущий корпус концептов и образов, рассматривающих, как и заменяющих изображаемый объект/субъект. Это изобразительное содержание воспринимается как проявление власти/знания со встроенными моральными нормами и политическими обязанностями, для каждой из которых иногда свободно используется слово «идеология», и иногда в немарксистском смысле. В этом изобразительном содержании, движущемся по артериям дискурсивности и интертекстуальности, также обнаруживается определённый алгоритм распространения. Это происходит с помощью собрания тем, изображений, образов и повествовательных форм, например, путевых очерков или переводов, которые изучаются, чтобы определить, что такое термины представления и как они объединяются в дискурсивные аппараты, важные для создания образа «других». Такое дискурсивное движение информации превратилось в проблему, поскольку оно присваивает конкретным историческим данным статус стабильной и даже необходимой и трансцендентной формы знаний. Отмечается, что в рамках этого процесса в определённый период времени была сформирована «концептуальная экономия», ставшая основой для распространения проектов, связанных с соотношением власть/знания. В работе «Перевод, колониализм и подъём английского языка» Теджасвини Ниранджана выделяет важные аспекты инкрементной, круговой и идеологически направленной природы процесса производства колониальных знаний в востоковедческом контексте перевода индийских текстов. Согласно этой работе: «В колониальном контексте определённая концептуальная экономия создаётся набором связанных вопросов, что является проблемой при переводе. Условно перевод основывается на философских категориях реальности, образа и знаний Запада. Реальность рассматривается как нечто беспроблемное, «находящееся рядом»; знание отражает реальность; а образ обеспечивает прямой доступ к транспарентной реальности. Эти понятия делают невидимым то, что Жак Деррида называет логоцентрической метафизикой, на которой они основываются.» Для Ниранджаны проблема этой «концептуальной экономии» заключается в её беспроблемном отстаивании соответствия реальности и её репрезентации. Такая открытость и «близость» репрезентативного содержания позволяет ей дублировать реальность. Поддерживая позицию Жака Дерриды, Ниранджана связывает «концептуальную экономию» с «логоцентрической метафизикой», которая уничтожает основополагающую зависимость предположительно трансцендентальных дисциплин (таких, как философия) от светских, исторически установленных/временных, поддерживаемых властью обычаев и церемоний.


Принимая критические выпады Дерриды в сторону метафизики как отправную точку, Ниранджана формулирует проблему соотношения власть/знания в философии, истории и переводе следующим образом: «Классический философский дискурс не просто порождает методику перевода, которая затем используется для целей колониального господства. Я считаю, что перевод в колониальном контексте одновременно создаёт и поддерживает концептуальную экономию, проникающую в западную философию в качестве философемы, крепкой базовой единицы, которую не нужно раскладывать на составные элементы с помощью анализа. Деррида предполагает, что концепты «западной метафизики» не связаны и не производятся исключительно в рамках философии. Скорее наоборот, они происходят из разнообразных дискурсов на различных уровнях и распространяются через них, обеспечивая тем самым «концептуальную сеть, в которой сама философия была сформирована».¹⁰


Если принять эту идею концептуальной экономии знаний, то можно увидеть межконцептуальную и интертекстуальную природу производства знаний. При этом оперировать изолированными дисциплинарными понятиями или исключительно понятиями синхронности изобразительного содержания или образов становится сложно. Мы можем и должны говорить о цельной интеллектуальной культуре, содержащей в себе основополагающие единицы - «философемы», неизученные «концептуальные основы». Но эти «философемы» регулярно выступают в качестве основных аксиоматичных эпистем, поскольку являются инструментом интерпретации дальнейших знаний. Дороти Э. Смит говорила о них, например, в эпиграфе к этой статье, называя их «способом выражения наших знаний» или «преемственностью известных нам данных» в новых знаниях. Они являются якорем, или смысловой связью между нашими старыми и новыми знаниями.¹¹ В статье Ниранджаны видно, как такая «концептуальная экономия» с её «эпистемами» используется в переводах классической индийской литературы востоковедом Уильямом Джонсом и как она выстраивает образы Индии для запада. Она показывает, как это фактическое содержание сохраняется с помощью интертекстуальной ассимиляции, принимая разнообразие европейских работ об Индии. Она утверждает, что это фактическое содержимое работает как своего рода идеология, воплощающая политическую герменевтику колониализма.


Ниранджана приравнивает идеологию к изобразительному содержанию, запечатлённому в своих искажённых и объективированных формах. Этой позиции также придерживались Индэн, Саид и другие исследователи, писавшие о колониальном дискурсе. Их деятельность раскрывает существование идеологически-изобразительных эпистем и их «экономии». Обнаруживаются стереотипы, или гипостазированные, негативные и отчуждающие различия, отражённые в образах или концептах и раскрывающие закономерности связанных дискурсивностей. Однако слишком мало внимания уделяется тому факту, что при толковании искажённых образов, являющихся конструктами власти, необходимо углубиться в методику их создания. Только через сочетание критики идеологии как фактического содержания с изучением методов её создания мы можем составить более полную критику господства в отношении образа и идеологии. Лишь тогда социальные отношения, выстраивающие эти устоявшиеся дискурсивные/культурные формы власти, могут быть должным образом помещены в исторический контекст и проанализированы - Саид называет это «востоковедением», а Индэн «символическим культурным устройством» или «вымышленной Индией». В этом альтернативном (в отношении марксистского анализа) критическом разборе образа не хватает постоянного исследования эпистемологии, которая приводит к созданию иных форм знаний.


Приравнять идеологию к фактическому содержанию с помощью эпистемологического метода возможно лишь через призму концепции и критики идеологии Маркса, описанной в «Немецкой идеологии» и подразумеваемой или упоминаемой в других текстах. Наиболее подробно об этом рассказывает Дороти Э. Смит, чья собственная теоретизация феминизма рассматривает идеологию как проблему эпистемологической методики, а не как собрание «ложных» или искажённых идей (концепций, категорий или образов).¹² Такой тип марксистской критики идеологии показывает, насколько культурная критика, основанная преимущественно на фактическом содержании образа, страдает от вероятности превращения в описательный сборник вместо критического исследования проблем значений и знаний в контексте социальных отношений власти. В связи с этим до сих пор непонятно, возможно ли развитие необъективированного, по-настоящему аналитического, т.е. вообще неидеологического типа знаний.


Из этого следует, что тщательное критическое указание предлагает использовать критику, включающую в себя два отличительных и при этом неизбежно важных аспекта: первый - фактическое содержание, определяемое как концептуальная/имажистская изобразительная форма; второй - «концептуальный подход», или метод формирования этого содержания. Для этого необходимо не только заменить «ложное» содержание «истинным» или хотя бы поставить его под сомнение, но и переносить внимание на социальные связи его создания до тех пор, пока само знание не будет рассматриваться как форма социальной связи. Это равносильно разработке критической методики, которая рассматривает каждую форму репрезентации как символичное или закодированное, интерпретированное и концептуализированное, принадлежащее к формальной культуре соединение определённого набора социально-исторических отношений.


Такое исследование, помещающее изобразительное содержание в определённый контекст, опирается на рефлексивность. Оно включает в себя поиск данных о том, насколько наглядность и неразличимость, отсутствие сведений и помехи, включения и исключения важны для некоторых процессов познания, и как эти процессы, или «концептуальные подходы», закодированы в основных изобразительных формах. Эта рефлексивность имеет важное значение для раскрытия неявных социальных отношений, встроенных в образы, поскольку деконтекстуализированный объект знаний работает почти так же, как и любой независимый объективированный конструкт, например, автомобиль, который из-за своей ограниченной сути не имеет социальных отношений с процессом производства или стоимостью - особенно когда он вступает в отношения оборота и потребления, далёких от процесса производства.


Такое сравнение автомобиля и объективированной культурной формы, например, востоковедческой, не является чем-то необычным. Это можно понять, обратив внимание на непроблематизированный и несложный образ колониальных создателей, которые являются источником концептуально-имажистских представлений о колониальных «иных», преимущественно направленных на западную аудиторию и читателей. Не стоит забывать, что «философемы» или социальные предположения, искажающие эти знания, создаются вне фактического содержания, которое они наполняют или выстраивают. Любая критика этого дискурса должна помещать его содержание в контекст историко-социальных связей и выявлять его эпистемологическую методику, посредством которой он встраивает конкретные социальные отношения в культурные формы и концепции. В связи с этим необходимо учитывать и непосредственные характеристики самой формы знаний. В противном случае мы можем анализировать лишь то или иное конструкционное/изобразительное содержание с точки зрения его истинности или его временного влияния на общество. Простая культурная критика загоняет нас в рамки нескольких изобразительных рекурсивностей. На самом деле выхода из этих зеркальных образных конструктов не существует, поскольку люди всегда пытаются придумать единственный истинный образ, забывая, что общество (т.е. реальность в своём неметафизическом смысле) всегда более интенсивно и обширно, чем его репрезентация или дискурсивная форма, даже в самом подробном описании.


До сих пор культурные критические анализы разных форм отчуждения, различий и т.д. рассматривали проблему взаимосвязи между обществом и его репрезентацией скорее как проблему содержания. В менее изощрённых разговорах о «стереотипах» и более сложных и утончённых о «посвящениях», «дискурсивностях» и «различиях» внимание на этом акцентируется одинаково. Даже когда критики обращаются к истории, она кажется чем-то аксиоматичным, далёким, лишь обрамлением для рассматриваемого текста. Поскольку история главным образом участвует в формировании сознания в качестве наслоения образов и идей, «философем», мы не можем рассматривать её как процесс организации и медиации социальных отношений как формы мысли. Таким образом, востоковедение, или индология понимается Саидом и Индэном преимущественно как проблема культурной гегемонии, обрамлённой историей, или временного пространства, отмеченного властью. Вследствие этого тщательно продуманная критика гегемонии, или «идеологии», культурная критика колониального дискурса в основном осталась на уровне собраний культурных конструктов. Критика выявила особо важные аспекты содержания и их герменевтических связей, демонстрируя нестабильность и ненадёжность с помощью пробелов, расхождений и несоответствий. Поэтому они распознают приписывание смысловых содержаний к образу Индии или Восточной Азии, выявляя придуманные регионы власти. Это также выражается в изображении народов региона как пассивных и объективированных субъектов и неагентов. Проницательные наблюдения Латы Мани за английским отображением сати как средоточием патриархально-колониального образа мысли, а значит, и формы смещённого насилия, помогают пролить свет на это: «В дискурсе сати женщины представлены двумя разными способами: либо как героини, способные выдержать бушующее пламя погребального костра, либо как жалкие жертвы, принуждённые против воли войти в пламя. Эти полюса исключают возможность существования женской субъективности, смещающейся, противоречивой, непоследовательной. Такое ограниченное и упрощённое понимание действия определяет женщин в дискурсе как объекты, нуждающиеся в спасении, а не субъекты, способные действовать даже в крайне ограниченных социальных условиях. Такой образ индийских женщин предоставил значительные возможности для развития дискурсов спасения в контексте колониализма, национализма и, в последнее время, западного феминизма. По большей части все эти три движения создали образ индийской женщины, которая не действует сама, а находится под чьим-то воздействием».¹³ Нет никаких сомнений в политическом характере этих конструктов и важности культурной критики в их адрес. Направление предикативной роли культурно-морального конструкта «Индия» как категории управления нельзя недооценивать, особенно в уравнивании отношений между субъектом и объектом познания.


Но чтобы выйти за рамки идеологической сферы и политики изображения и найти другие эпистемологические возможности, необходим анти-идеологический «концептуальный подход» власти¹⁴, который влечёт за собой критику конкретных закреплённых образов с учётом теории отчуждения. Другими словами, культурная критика знания как содержания должна также опираться на эпистемологическую критику методики производства знаний. Поэтому я предлагаю не отказываться от культурной критики содержания, оставив Фуко и других позади, а наоборот, дополнить эту критику методологической критикой Маркса. Для этого необходимо взглянуть на работы Маркса под другим углом, отличным от толкований большинства западных марксистов или Советской Академии Общественных Наук, использующих предложения из «Немецкой идеологии» в качестве лозунгов, например, «идеи правящего класса являются в каждую эпоху правящими идеями». Отражая исходную форму ориентации на содержание, этот подход скрывает тот факт, что дебаты между Марксом и Фейербахом вряд ли были направлены на замену содержания «истинными», или «подлинными» идеями в противопоставление «ложным». На самом деле Маркса беспокоила подмена Фейербахом толкования (или христианского понятия «Бог») идеи о «Человеке» и «человеческой сущности» Гегеля. Фейербах и младогегельянцы (к которым относился Маркс в начале деятельности) воспринимали это как сдвиг парадигмы. Но Маркс впоследствии оспорил это революционное заявление в своей «Немецкой идеологии». Он выступал против эпистемологии в работах Фейербаха и Гегеля вместо того, чтобы критиковать содержание, которое возникло в результате. Он разработал метод, противоположный «спекулятивному рационализму» Гегеля и других более скрытных спекулятивных философов (метафизиков) вроде Фейербаха. Сосредоточив внимание на главной проблеме конструктивных отношений между частным и общим, конкретным и абстрактным, опытом и анализом, Маркс продолжил заниматься созданием рефлексивного критического метода. Главным вопросом для него было не содержание или замкнутые дискурсивные конструкты, которые он называл «интерпретивными категориями», с помощью которых можно «выровнять исторические эпохи».¹⁵ Вместо них он занимался практической философией, определяя основные эпистемологические процедуры, или «три хитрости спекулятивной философии» (или метафизики). По его словам, они должны были стать рабочим аппаратом идеологии. Приравнивая «философию» (метафизику) к идеологии, он предполагает необходимость материалистических знаний, или формы познания, создающей возможность для социальных изменений. Идеологию же Маркс выделяет как типичную деятельность интеллигентных педантов - чьи специализация и опыт состоят из подходов, отношений и дискурсивностей умственного труда, отделённого от ручного. Поэтому неудивительно, что интеллект, отделённый и подстроенный под конкретную сферу, пытается найти «трансцендентность» в обыденности, от истории до повседневной жизни, стремясь получить абсолютное, универсальное, необходимое, окончательное знание.


Критический метод Маркса является чем-то вроде обратного расчисления, которое принимает конструкт, или объективированное содержание - «правящую идею», так сказать, - и переделывает его под реальные социальные отношения. Рассматривая знание как форму социальной организации (форму ясности, посредничества и выражения), выявляя связь между ручным и умственным разделением труда и его зависимость от собственности и класса (как организационного, а не исключительно жёсткого контроля над трудом остальных), он бросает вызов универсальным/традиционным заявлениям о том, что «правящие идеи правящего класса ...являются единственными рациональными и универсально действительными».¹⁶ Идеология представляется не только как то, во что верят, но и как форма создания определённого вида мышления или убеждений, активное эпистемологическое действие, метод производства которого раскрывает «три хитрости».¹⁷

  • Хитрость 1: Отделите выражение людьми своего мнения от фактических обстоятельств, в которых они это говорят, эмпирических условий их жизни и фактических индивидов, которые это делают.

  • Хитрость 2: Отделив идеи, организуйте их в определённом порядке, чтобы выявить необходимые для наблюдения закономерности. (Маркс и Энгельс называют это «мистическими связями».)

  • Хитрость 3: Затем замените идеи на «человека», т.е. используйте их в качестве отдельных субъектов (например, важные закономерности, нормы, системы убеждений и т.д.) для подходящего действия (или возможной причинно-следственной связи). И перераспределите их на «реальность», приписывая их деятелям, которых теперь можно рассматривать как представителей этих идей.


Критика идеологии, предложенная Марксом, является методологией получения практических знаний. Она также призвана систематически выявлять возникновение разобщённости между историей/обществом и формами сознательности. Она заставляет нас смотреть на всё изнутри изобразительного конструкта, а не только на него. Реальные социальные отношения, застывшие внутри созданной формы, воспринимаются как формализованная взаимосвязь сознания и общества.


Принятие позиции, что материальные формы знаний, признающих любое содержание универсальным и неотъемлемым, приведёт к тому, что объективированное содержание остановит наши поиски более «аутентичного» содержимого. Когда варианты с этой «подлинностью» пропускаются через антиидеологическую критику, необходимость выяснять, кто такие арабы или индусы на самом деле, отпадает. Наши попытки выходят за рамки гомогенизации или материализации, и мы признаём разнообразие историчности и социального характера содержания. Мы рассматриваем содержание как формализованные и концептуализированные выражения образующих их социальных отношений власти, помещённых в формы правления и определённые способы познания и отображения. Таким образом, знание выходит за рамки конечного культурного продукта - концепта или образа - и сохраняется в текстовых хранилищах. Вопрос об «истине» затрагивает содержание, или производную, процессы и отношения, причины и способы его создания. Это марксистское антиидеологическое знание, условно известное как исторический материализм, обеспечивает обоснованную критику идеализма или метафизики, погружаясь больше, чем контрдискурсивность Дерриды, особое ответвление его версии критики¹⁸. Составить более полную критику колониального дискурса лишь с помощью работ Дерриды или иной культурной критики, которая не смогла выйти в социальную и историческую среду из лабиринта языка и концептуализации, невозможно.


Таким образом, антиидеологический анализ, в отличие от культурной критики образа, предполагает тщательную критику двух измерений идеологии - концептуального подхода и конкретного содержания. Конкретизирование содержания важно для определения специфики рассматриваемого идеологического экскурса. Чтобы бросить вызов господству, например, необходимо чётко и продуманно преодолеть сопротивление. Для этого нужно опираться на термины, время, место и культурные формы. Именно это показывает, насколько основополагающими для любых отношений власти являются абстракция или исправления этих элементов - например, для колониализма. Внимание к содержанию также позволяет нам найти различия между разными периодами правления. Вследствие этого содержание, рассматриваемое в контексте интертекстуальности, или «концептуальной экономии», основанной на «философемах», создаёт не только основные направления интеллектуальных дисциплин, но и проникает в культурный здравый смысл, который существует в политическом бессознательном любого общества. При этом нужно также учитывать, что правление является эпистемологической процедурой, которая организует социальные отношения господства. Эта процедура, затрагивающая образ мысли, также подразумевается во всех случаях господства, беспристрастно к тому или иному случаю. По мере того, как содержание идеологии перемещается с помощью разнообразных транскриптивных способов в пространстве и времени, методика производства знания перемещается вместе с ним и развивается в более и более изящные формы рационализации, технологии или создания идей и образов. Таким образом, отношения между содержанием и формой, социальным и культурным, интеллектуальным и политическим невозможно разорвать. Цитируя высказывание Дерриды о циркулярности «логоцентрической метафизики», Ниранджана частично соглашается с толкованием идеологии Маркса.¹⁹ Можно сказать, что критика идеологии является критикой метафизики. Что также показывает конструктивную связь между эмпиризмом и метафизикой. Поэтому стереотип или иной культурный конструкт можно рассматривать как частный материализм или универсализацию - в результате чего та или иная особенность эмпирического содержания подкрепляется трансцендентным идеалистическим стремлением, которое отправляет его за рамки существующей истории. Таким образом, конструкты власти, и даже индологии и востоковедения, необязательно являются «творениями» или «элементами» своей собственной сферы, а скорее незаконной экспансией и универсализацией существовавших и наблюдаемых особенностей. В связи с этим идеалистический/материалистический метод метафизики добавил немного эмпирической конкретики в вечную истину.


По нашей версии антиидеологической критики вопрос культурного изображения Индии гораздо более сложен, чем предполагали такие критики, как Индэн. В данной работе методологическая критика объединяется с культурной. Эмпирический факт того, что колониальная история и образы Индии были созданы в основном европейцами с определёнными моральными и политическими убеждениями в конкретные периоды истории, дополняется эпистемологической критикой. Соглашаясь, что идеалистическая или метафизическая эпистемология - а именно, идеологический метод, - создающая конкретные знания, не является исключительно европейской, мы также пытаемся обратить внимание на европейский колониальный контекст в текстах, соответствующих по содержанию периоду и целям колониализма. Мы осознаём, что «выдуманная», «переведённая», «востоковедческая Индия» возникла в результате интеллектуального процесса, связанного с определённым набором социально-культурных отношений того времени. Это содержание или описание Индии, созданное главенствующей верхушкой без участия индийских организаций, распространилось в Европе трансцендентно как «знание» и практически как категория управления.²⁰ «Индия» внесла такой же вклад в колониально-значимую и административно-эксплуатационную систему, как и образы «Восток», «Африка» и «тёмный континент».²¹ Следовательно, эта «Индия» является чем-то бóльшим, нежели просто «выдумкой», скорее это эпистемическая и практическая форма эксплуатации и насилия.²²


Теперь мы можем приступить к изучению некоторых колониальных текстов для конкретизации нашего толкования. Следя за некоторыми информационными процессами, записыванием и переписыванием знаний, их интертекстуальными передвижениями и «концептуальной экономией», мы можем пойти дальше работ Саида и других критиков колониального дискурса. Мы можем объединить марксистскую теорию идеологии с конкретным семиотическим содержанием. Вместо того, чтобы указывать на соотношение власть/знания, которое и так всегда присутствует, мы сконцентрировались на историческом измерении, социальной организации и взаимосвязях знаний. Это позволяет нам более подробно изучить метаморфоз культурного содержания. Мы узнали об опасностях объективированных знаний, не используемых в простой культурной критике образов. Становится очевидно, что не только в контексте колониализма, но и в создании всех отрицательных «иных» (внутри и вне любого общества) закреплённые, трансцендентные, гомогенные и традиционные истины создаются путём слияния эмпирических наблюдаемых и методов метафизики. Вследствие этого более полная критика выходит за рамки относительно чётко построенной области образов, категорий или конструктов власти и рассматривает знание с точки зрения социальных отношений и способов посредничества между субъектом и объектом познания.


Если «знание» включает в себя отношения между субъектом и объектом познания²³, тогда следует, что содержание этого знания наполняется с помощью этих отношений, которые также диктуют и отражают «условия» понимания, встроенные в них. Они представляют собой аппарат исторических и социальных знаний субъекта познания.


Поэтому необходимо чётко разграничивать идеологию, стирающуюся и уничтожающуюся разрушительными идеями из истории и общества, и процессы познания, создающие возможность для распространения информации. Признание того, что некоторые формы знания содержат в себе поясняющие измерения, а другие их блокируют, вызывает сомнительные вопросы относительно ошибочного характера восприятия, сохраняя при этом актуальность исторических знаний. Если мы сосредоточимся на методологической критике, мы сможем понять, что представляет собой субъект познания (в качестве содержания) в этом методе, используемом при производстве знаний. Мы сможем не только «представить» содержание как факты, описания или информацию, но и разгадать знание, организовывая социальные отношения и культурные подходы субъекта познания при влиянии на объект. Вследствие этого вместо того, чтобы быть конечным продуктом, знание становится материалом и формой социальных, концептуальных и политических отношений и устройства. Такой подход к знаниям приводит к открытой конечности содержания, поскольку оно всегда динамичное и неполное, и при этом постоянно рефлексивное. Следует противопоставить его идеологическому подходу, который непрерывно создаёт концептуальные или образные объекты, решающие невыясненные вопросы и стирающие противоречия, которые являются неотъемлемой частью реальных социальных отношений и положения субъекта и объекта познания. Установленные факты, концепты и образы Индии или Европы, чьи претензии на истинность опираются на метафизические понятия «неотъемлемый», «типичный», «объективный» и «универсальный», в результате рассматриваются как идеология.


Какие же тогда процессы производства знаний и содержаний создали «Индию» для Запада? Как нам следует реагировать на эту «Индию» с антиидеологической точки зрения? Ниже описано более полное исследование работ одного из самых ранних английских писателей, рассказывавших об Индии, который был учёным и чиновником. Он описывал Индию для Запада с точки зрения колониальных отношений, и эти образы укоренились и распространились в качестве «философем» дальнейших европейских знаний об этой стране, и обеспечили категориальную основу для последующих форм правления. Писателем, о которым мы говорим, был Уильям Джонс, председатель Верховного суда Бенгалии, основавший вместе с Уорреном Хастингсом Королевское азиатское общество (1784), исследователь классических европейских и индийских языков, переводчик санскритских юридических текстов. Я решил взять за основу исследования базовых элементов «Индии» деятельность этого автора и его авторитетные тексты, а не общий культурный сборник образов, мнений и описаний, потому что «Индия», созданная им, занимает важное место в текстовой и административной сферах. Его «Индия» действительно является «правящей» категорией, поскольку она направляет другие тексты как с точки зрения познания, так и деятельности руководства Ост-Индской Компании и колониальной империи. Поэтому его тексты носят статус фундаментальных и подтверждают истинность других текстов, воспроизводивших их идеологические предписания. Словом, этот автор сыграл важную роль в создании того, что Европа и Запад узнали как «Индию».


Контекстирование текста

«Когда прошлым августом я плыл для изучения этой страны (Индии), которую я так долго и сильно хотел посетить, в один вечер я обнаружил, что Индия лежит перед нами, Персия находится слева, а свежий ветер из Аравии обдувал нашу корму. Я был невыразимо счастлив оказаться в центре столь благородного амфитеатра, почти окружённого обширными регионами Азии, которая всегда считалась колыбелью технической науки, создательницей восхитительных и полезных гуманитарных наук, сценой для славных деяний, изобилующей человеческим гением, богатой природными чудесами и обладающей бесконечно разнообразными формами религии, правительства, законов, нравов, обычаев, языков, особенностей и обликов людей. Я не мог не заметить, насколько важная и обширная область до сих пор оставалась неизученной и неулучшенной».²⁴ Идеологические вопросы и конструкт «Индия» в том виде, в каком они были созданы Уильямом Джонсом и другими востоковедами, требуют одновременного изучения методики и содержания для определения их идеологического статуса. Это означает, что субъект знаний, Уильям Джонс, был отправлен на палубу корабля, плывущего в Калькутту, не только в качестве туриста, но и как глава колониальной судебной системы и заинтересованный исследователь Индии, для «улучшения текущего положения». Это также значит, что мы можем наблюдать, как Индия, объект познания, превращается в джонсовскую «Индию», объект знаний колониального правительства. Следовательно, объект и субъект познания связаны с историей, политикой и обществом, а не с людьми вневременной зоны метафизики. Это желание отправить именно Джонса отражает природу европейской необходимости «понимания» и «улучшения» Индии. Время проведения исследовательского предприятия Джонса наглядно показывает, что создание «Индии» происходило в конкретный момент европейской истории, когда дискурсивные практики, а не жестокие завоевания, становятся важными для форм правления. Институты познания, такие, как Азиатское общество (1784), в тот период времени затрагивали двойные и интегрированные сферы описания и правления, тем самым останавливая грубую силу завоевания «фактами» и «истинами». Английская колонизация Индии стала одновременно исследовательским предприятием и установлением социально-политического и экономического господства.²⁵ Хотя Джонс был в основном гуманитарием - переводчиком, лингвистом и эссеистом-культурологом, изучение его методики и содержания знаний относительно Индии раскрывает эпистемологию, свойственную конкретной социальной онтологии власти.


Джонс стремился воспроизвести образ Индии, а именно создать набор знаний о её истории, культуре и обществе с целью стабилизации этих образов для признания их действительными. Для этого Джонс обосновывает истинность своих формулировок как «основных» эквивалентов индийской реальности в контексте власти. Поэтому различия между востоковедами, такими, как Джонс, и утилитаристами, например, Джеймсом Миллом, были стёрты их общим колониальным гегемонистическим проектом.²⁶ Хотя дискурс Джонса о возвышенном, «Описание знаний о Востоке от его чистых фонтанов через давно заваленные пещеры и скрытые дороги»²⁷ может показаться полной противоположностью холодной утилитаристской прозе Милла, но всё же право «открытия истинной Индии» принадлежит колониальным текстам обоих авторов.²⁸


Открытие «Индии», результатом которого стала своего рода мифология, обеспечило интерпретационную и интерпелляционную базу для востоковедения в Индии, или, как это называет Индэн, для «символической культурной структуры» индологического конструкта. Содержание, или результирующие стереотипы, являются экзотичными (как в случае с Джонсом) или/и негативными по отношению к Индии (как в случае Джонса и Милла).²⁹ Мнение Джонса, в частности, зачастую неоднозначное или противоречивое, колеблется между уважением и недоверием к индийцам и Индии. Восхищение в отношении «Азиатских цивилизаций», выраженное в эпиграфе выше и в первом томе его работ, удивительным образом противоречит его мнению о жителях региона, выраженному негативным выделением культурной категории, которую он назвал «индийцы». Его неприязнь к индийцам видна в следующих строках, где он просит своего друга «не быть похожим на обманутых, одурманенных индийцев, среди которых я живу, которые восприняли бы свободу как проклятие, а не дар; если бы они могли её получить, то отказались бы от неё, как от чаши с ядом; но если бы они могли её попробовать, то поняли бы, что это не яд, а живая вода».³⁰ Стремление к «владению» регионом и его жителями, а также их формами знаний переполняет работы Джонса. И это чётко сформулировано во «Введении» сэра Джона Шора (барон Тайгнмоут) к собранию работ Джонса. Шор писал, что Джонс был обычным лингвистом и переводчиком. Несмотря на то, что он «жадно пользовался... возможностью изучить санскрит», он «не хотел, чтобы его считали просто лингвистом».³¹ По словам Шора, его реальным мотивом был поиск «Знаний и Истины» индийской культуры и общества для своего государства, поскольку он стремился создать справедливое и доброжелательное господство над Индией в соответствии с её истинной природой. И так как эта природа, по мнению Джонса, не была явным признаком, её необходимо было раскрыть или отобразить. «Таковыми были мотивы, побудившие его предложить правительству этой страны [колониальной Бенгалии] то, что он справедливо назвал работой национальной выгоды и важности - объединение в большой сборник санскритских и арабских оригинальных текстов индуистских и магометанских законов, - и свои услуги по контролю за процессом составления, и обещание перевода. До своего отъезда из Европы он предвидел, что без такой деятельности по разрешению использования местными жителями этих районов некоторых собственных законов - мудрые и доброжелательные намерения законодательной власти Великобритании невозможно будет реализовать в полной мере. И его опыт кратковременного проживания в Индии подтвердил догадки о том, что без законов на языке, знакомом судьям, решения суда по делам местных жителей зачастую будут зависеть лишь от неясных и ошибочных объяснений или неправильных толкований их законов. Такие заявления свидетельствуют о том, что процесс территориального подчинения Индии в то же время был процессом создания авторитетных знаний, «объединённых» и «отобранных» правительством в качестве индийского закона. Это использование власти и обращение к «реальным» знаниям скрывает корыстную и непосредственную (в отличие от предполагаемой «чистой» и трансцендентной) природу джонсовской версии Индии, которая кодирует и контролирует главенство с помощью активного подавления «владения местными жителями» собственными законами.³²


Поэтому переводы и культурологические эссе Джонса, как и в случае с любым идеологическим экскурсом, сформированы и мотивированы чужеродными познавательными императивами, популярность которых обоснована метафизическим (универсалистским/эссенциалистским) подходом. Эпистемология, скрывающая объективированный и тенденциозный характер такого знания, представляет инверсию связи объекта и субъекта. Уничтожение истории и привычной повседневности колонизированных индийцев и сам факт господства скрыты и переписаны. Искажение или изменение содержания, возникающее в результате, является неотъемлемой частью обсуждаемого выше идеологического метода. Как указывалось ранее, он функционирует на двойном уровне: разделение или опустошение историчности и общественного института и заполнение этих абстракций эмпирическими иллюстрациями необходимой «истины». Совершая метонимические и синекдохические действия, а именно превращая часть в целое или наоборот, эта эпистемология закладывает основу для комплекса власть/знание, который, будучи созданным для завоевания и колониального правления, становится «колониальным дискурсом». Отличным примером такого процесса является джонсовский конструкт «покорного индийца», основанный на его личном презрении к колонизационным и отдельным случаям подчинения или раболепия и при этом игнорирующий случаи сопротивления британскому правлению или страх Джонса перед их разрушительностью.³³


Использование в отношении индийского общества и правительства понятия «восточный/азиатский деспотизм», которое он узнал во время изучения персидского языка, является ещё одним примером этого колониального дискурса.³⁴ Легитимация была основана на иронии о том, что Джонс, будучи председателем Верховного суда колониального правительства, должен был порицать примитивный и угодливый менталитет индийцев для того, чтобы использовать это предположение об их природе для оправдания колониализма. В «Десятом ежегодном дискурсе Азиатского общества», например, Джонс считал, что «он не мог не отметить непрерывное влияние деспотизма на притупление и ухудшение всех тех качеств, которые отличают человека от пасущегося стада; и по этой причине он приписывает эту выдуманную неполноценность всем азиатским нациям, древним и современным...».³⁵


Идеологический метод стирания и создания категорических конструктов в работах Джонса связан с его стремлением к метафизике. Вследствие этого доказательство его знаний об Индии заключается в «чистоте» и выходе за пределы истории, социальных отношений и прочих выявленных случайностей. Эта непреложность, обеспечивающая прочную основу и авторитет для власти, которая должна быть признана европейцами и индийцами, имеет важное значение для джонсовского проекта колониального господства в Индии. Ниранджана отмечает: «Наиболее важными направлениями деятельности Уильяма Джонса являются:

  1. Необходимость перевода европейцами, поскольку местным жителям нельзя доверить перевод их собственных законов и обычаев;

  2. Желание стать законодателем, дать индийцам их «собственные» законы;

  3. Желание «очистить» индийскую культуру и выступать от её имени.

Взаимосвязь между этими навязчивыми идеями чрезвычайно сложна. Однако их можно рассматривать как часть более широкого дискурса [улучшения и образования], который связан с колониальным субъектом».³⁶ Будучи представителем системы, Джонс понимал, что Индия принадлежит Англии, а значит, и ему. Он формировал образ Индии через призму собственной интерпретационной схемы и символической организации, опуская «ненужные», т.е. неподходящие детали. Таким образом, «очищение» или «санскритизация», которые он совершал, сами по себе были актом колонизации.³⁷ С помощью метафизического метода и гуманитарных/лингвистических навыков особая идея Джонса, этот эгоистичный ограниченный проект господства достиг трансцендентного и универсального блеска. Подтверждения этому можно найти в его эмуляциях ведийских гимнов, в которых принятие образа брамина - искателя истины отводит внимание от недоработок проекта господства.


«И если они [боги] спросят: «Из уст какого смертного льётся поэзия?»

Ответьте: «Из сердца Серебряного острова [Англии],

Где небеса улыбаются мягче,

Он пришёл; и, лепеча на нашем небесном языке,

Хоть и не будучи творением Брахмы,

Черпает знания Востока из чистых фонтанов

Через давно заваленные пещеры и скрытые дороги».³⁸


Индийские метафоры и пасторализм, объединённые с образом искателя истины, превратились в богатый, структурированный колониальный дискурс. Они позволили романтическому идолопоклонству Джонса объединиться с метафизической позицией универсального субъекта познания. Кроме того, этот субъект познания также является европейцем на Западе, Человеком Разума, стремящимся показать «настоящую Индию».³⁹ Этот идеальный субъект познания представляет, в сущности, «человеческий» субъект, в отличие от «местного» или «примитивного индийца», который никогда не будет стремиться к такому статусу. Вследствие этого стремление Джонса к знаниям и «открытию» Индии является аллегорией «открытия истины человеком» и средством колонизации. Маска поэта и метафизика (искателя истины) скрывает жестокость завоевания и исторические особенности и условия этого так называемого универсального знания и образа.


С точки зрения создания идеологии как методики, это двойственное исчезновение социальных фактов субъекта и объекта познания имеет важное значение, как и их появление на вторичной плоскости метафизики в качестве универсального субъекта и известного объекта, надёжно закреплённых платформой власти. Благодаря этой трансмутации эмпирические моменты того, что известно, т.е. увидено, услышано или прочитано об Индии/индийцах, текстуально и дискурсивно перестроены. Существующие дискурсы власти, которые необходимы для проекта колонизации, обеспечивают то, что Маркс называл «мистическими связями», через «интерпретационную схему», в которой эмпирическое становится лишь воплощением или иллюстрацией ранее возникшей идеи. Основной интерпретационной схемой или дискурсом, в рамках которого Джонс описывает «Индию», является дискурс «цивилизации» или «традиции» с неявными и явными бинарными противопоставлениями «улучшения», «местной дикости» и «восточного варварства». Понятие «традиция» играет крайне важную и неоднозначную роль, переходя от одного полюса значения к другому. Следует отметить, что используемые Джонсом дискурсы уже давно существовали и использовались в Европе ещё до колонизации Индии. Традиционность или дикость, употребляемые по отдельности или вместе, считаются «неотъемлемой» чертой Индии, в то время как разум, улучшение и цивилизованность рассматриваются как атрибуты Европы. Метафизическое измерение этой дискурсивности позволяет встроить в концепцию знания вневременную связь, неизменность и повторяемость. Вследствие этого консервативные стереотипы знаменуют собой передачу истории Индии, и Европа/Англия и Индия противостоят друг другу в особой онтологии различий. Подтверждение этому можно найти в общей практике проведения параллели между Индией и ритуальным насилием с жертвами.⁴⁰ Что противоречит европейской цивилизованности или верховенству права. Поэтому образ Европы никогда не сводили к сожжению ведьм или другим часто проводимым аутодафе и жестокости наказаний.⁴¹ Всё это никогда не считалось «неотъемлемой» характеристикой европейской цивилизации, в то время как нерегулярное проявление в Индии сати-дахи (сожжение женщин на погребальном костре их мужей) сразу же было названо «сущностью» индийской цивилизации и встроено в колониальную судебную систему и нормы нравственного поведения индийского общества.


Таким образом, мы видим, что идеологическая формулировка содержания не обязательно является «ложной» или «полностью субъективной», а скорее тайным и существенным расширением эмпирического или конкретного содержания до универсального. Как отмечалось ранее, речь идёт о подкреплении эмпирического момента метафизической концептуальной динамикой, которая встраивает эмпирическое содержание в концептуальные рамки, более широкие, чем их непосредственная область действия. Таким образом, описание Индии происходит в европейском дискурсе знаний, принадлежащем раннему буржуазному обществу. В связи с этим индийская колонизация как правительственный проект познания проходит в рамках понятий европейского Ренессанса и Просвещения, понятий «разум» и «гуманизм», которые встроены в конструкт Индии в виде метафор, аллегорий и образов вместе с нормативно-правовыми взглядами. Детали индийской жизни, истории и культуры вписаны в комплексный элитный код европейской «цивилизации», отмеченной глубоким чувством превосходства над «другими». Этот эпистемологический манёвр заключает в себе интерпеллятивные и интерпретивные процессы, скрывающие и упускающие реальные социальные отношения, ценности и противоречия, существующие в Индии. Как отмечает Дороти Смит, в этой области колониальных знаний мы стоим в глухом переулке «явления, когда лишь практическая область исследования, или её основа, является социальным устройством социологического [читать как колониального/идеологического] дискурса».⁴² Однако нам следует подробнее изучить это формирующее и познавательное явление, если мы хотим понять, как полный спектр идеологии затрагивает форму и содержание.


«Индия»: знания власти

«Под Индией я подразумеваю всю страну, в которой преобладают примитивная религия и язык индусов с их древними приоритетами, и в которой до сих пор используются буквы нагари, немного отличающиеся от своих первоначальных форм».⁴³ Любой, кто знаком с работами Уильяма Джонса, узнает в приведённых выше строках некоторые ключевые слова его словарного запаса, которые выступают в качестве руководящих категорий его объёмного опуса об Индии. Как было отмечено ранее, эти ключевые слова объединяются в своего рода парадигму знаний, дискурсивное устройство и интерпретацию культуры и языка. Они также неоднозначно и незаметно переходят в оценочные суждения, при этом характеризуя языки. Несложно догадаться, что ключевыми словами являются «чистота»/«оригинальные формы»/«древность». Они сочетаются с такими понятиями, как «примитивность» религии (включая «язык и культуру») и «отклонение» от своих «оригинальных форм». Эта дискурсивность показывает заинтересованность Джонса древностью Индии извлечением, или спасением её от истории и изображением её в естественной форме. Таким образом он пытался «узнать Индию лучше, чем любой другой европеец»,⁴⁴ и изобразить её для своих читателей, скорее всего, тоже европейцев. Существует также предположение о транспарентной взаимосвязи между реальностью и её отображением, что подтверждается всеми аспектами джонсовского конструкта Индии.


Акцент на этом дискурсе чистоты и её искажения (искажение происходит из-за социально-культурных изменений) помогает воспринимать работы Джонса с точки зрения оценочных суждений, чтобы понять, каковым было мнение Джонса об Индии и во что оно превратилось со временем. Это культурно-нравственное суждение повлекло за собой оценку того, что Джонс называл «нравами», а Джеймс Милл «культурой, моралью и обычаями» индусов. Джонс сравнивал изменения «нравов» с непреложными «моральными» истинами, закреплёнными в религиозно-правовых текстах, таких как Дхармашастра Ману. Его действия можно рассматривать как способ контроля хаотичности «нравов» и ограждения от истории с помощью отредактированных и антологизированных текстов. Именно об этом он и говорит в своих предисловиях к правовым сборникам мусульманских и индуистских законов - «Аль Ширайя» и «Институты индуистского права».


Осведомлённость Джонса о дестабилизирующих последствиях истории и изменений социальных/культурных отношений и форм больше всего заметна в его юридическом проекте. Своё обдуманное решение о текстовом закреплении законов он принимает ввиду признания силы меняющихся нравов и обычаев. О чём он и пишет в предисловии к «Институтам индуистского права»: «Общеизвестная аксиома науки о законодательстве и правительстве заключается в том, что законы не несут никакой пользы без нравов, т.е. наиболее продуманные законодательные нормы не будут иметь никакого благотворного эффекта, если они не соответствуют нравам, привычкам и религиозным убеждениям и не подтверждаются древними обычаями людей, для которых они были созданы...».⁴⁵ И поскольку он осознаёт важность этих традиций и убеждений, закрепление отрывков древних индуистских законов становится его одержимостью. На самом деле Джонс изучал санскрит только для того, чтобы удостовериться, что именно подлинные законы из древних текстов будут использованы Компанией и королевскими судами. Его опасения относительно коррупции и отклонений усиливались верой в лживость «местных», из-за которой правители, полагающиеся на местных экспертов при сборе данных, необходимых для правления, находились в опасности. Его противостояние «навязыванию» со стороны пандитов и мавлави отражалось в рассуждениях о моральной «чистоте» нужд власти. Он пишет: «Крайне важно, чтобы индуистский закон оставался истинным; потому что из-за нашего незнания санскрита мы находимся полностью во власти местных юристов».⁴⁶ Это также заставило его выступать за изучение персидского языка работниками Компании, поскольку этот язык был судебным и официальным языком северной и восточной Индии с доколониальных времён, а невежество работников создавало барьер для торговли и продвижения по службе, так как они не могли совершать какие-либо сделки с местными в письменной форме: «работники Компании получали письма, которые они не могли прочесть, и стремились к присвоению титулов, значение которых не понимали; нанимать в качестве переводчиков местных, которым нельзя доверять, было опасно; и поэтому стало понятно, что им следует начать изучать персидский язык».⁴⁷ Если знание языка было необходимо торговцам даже в доколониальные времена, то сейчас, по словам Джонса, в эпоху, когда Ост-Индская Компания взяла на себя задачу управления Индией и развития её системы правосудия, эта необходимость стала ещё острее. Метафизическое и моральное стремление Джонса к «чистоте» конкретизировалось в «закреплённых текстах», ядре юридических источников, предназначенных для английских судей и чиновников, дисциплинирующих местных. Тексты и факты, образы и реальность были собраны и объединены с помощью антологизации и записи нравственных норм правовых и социальных действий. Это было объединяющее предприятие, каким правящий дискурс и должен быть, и оно охватывало все аспекты «местных» реалий. Даже ботанические эссе Джонса пересекаются с его правящим проектом. Например, в «Растениях Индии» он выделяет те же предписания, что и в своих юридических и культурных работах. Там он также повышает ценность древних языков ввиду их чистоты и трансцендентного владения «истиной». В своих эссе о растениях он выражал мнение относительно вульгарного и народного языка, неустойчивости популярных культурных диалектов. Например, вот совет ботаникам, изучающим индийскую флору: «Первым шагом в составлении трактата по растениям Индии должно быть написание их названий латинскими буквами в соответствии со всеми правилами орфографии, и на санскрите, а не народном диалекте, потому что язык образованных зафиксирован в книгах, а популярные диалекты постоянно меняются и, возможно, век спустя будут непонятны жителям этих индийских регионов, у которых будущие ботаники могут спрашивать распространённые названия деревьев и цветов...».⁴⁸ Одни и те же стремления прослеживаются в его таксономиях индийских растений и священных законов, они создают шаблон идеальной реальности, на основе которого необходимо оценивать действительность.


Отказ от истории и социальных изменений отражает политический консерватизм Джонса. Создание трансцендентных истин с помощью восстановления «подлинной» Индии сводится именно к этому. Эти конструкты, казалось бы, противоречат его реальному опыту проживания там, но на самом деле они мотивированы тем, что он воспринимает как «примитивность» индийцев. Это «вырождение» людей сравнимо с народным искажением оригинального и чистого санскрита. В этом отношении взгляды Джонса во многом совпадали с позицией Джеймса Милла, они оба считали, что опыт не является источником «истины», и при этом они создавали свою «истину об Индии» на основе своего незначительного опыта или взглядов на современное индийское общество.


В своём осознании важности «предрассудков» Джонс был близок к консервативному мыслителю Эдмунду Берку. Он поддержал создание Верховного суда в Индии для защиты британских подданных и управления «местными» с условием, что «местные наиболее важных провинций смогут придерживаться собственных предубеждений, гражданских и религиозных, и следовать своим собственным обычаям беспрепятственно».⁴⁹ Но эти привилегии были ограничены его канонической версией отобранных индуистских и мусульманских законов. С помощью этих сборников колониальное правительство могло претендовать на признание легитимности местными жителями, даже если на деле реальность состояла из социальных отношений колониализма и поддерживала предрассудки европейцев. Законодательные попытки были направлены на устранение тени узурпации и силы колониального господства.


Джавед Маджид в книге «Неуправляемые фантазии: История Британской Индии и востоковедения Джеймса Милла» также пишет о литературных и юридических работах Джонса с точки зрения узаконивания диалекта коренных народов.⁵⁰ Он показывает, как переводы Джонса и составленные им сборники индуистских и мусульманских законов постепенно привели к присвоению властных полномочий над местными общинами и устранению местных органов самоуправления. По словам Маджида: «Джонс считал, что явную монополию определённых классов на форму знаний местных народов можно преодолеть лишь путём перевода. Это означало бы, что британцы были бы так же хорошо осведомлены об их традициях, как и сами носители, а их диалекты были бы десакрализованы через акт перевода».⁵¹ Соотношение власть/знание в востоковедческом конструкте Индии породило парадоксальные отношения подавления и зависимости между колониальной элитой и «авторитетом священнических классов».⁵² На самом деле этот проект осуществлялся в два этапа. Необходимые на ранних стадиях учёные были отстранены после завершения переводов и составления сборников. Маджид пишет следующее: «Позиция мусульманских служащих судебного ведомства оставалась неизменной до 1817 года, [пока положение 17] не заставило Низамат Адалат, центральный уголовный суд Калькутты, отменить фетвы сотрудников по всем делам. После этого мусульманские законы потеряли свой статус уголовного права страны, правда, произошло это лишь в 1864 году, после обнародования в 1862 году Индийского уголовного кодекса, упразднившего институт сотрудников правоохранительных органов и их фетв».⁵³ Таким образом, узаконивание колониального правления в индийском диалекте не сделало ничего для ослабления отношений власти между Англией и Индией. Во всяком случае, на ранних стадиях английского правления эта своеобразная форма обеспечивала легитимацию более эффективно, чем могло бы введение британских законов. Самоназначенные создатели и хранители «истинных знаний» об Индии эффективно справлялись со своими задачами. Лата Мани и Бернард Кон напоминают нам то, что Маджид забыл упомянуть в отношении присвоения британцами индийских традиций, то, что такие же «десакрализационные» процедуры перевода индийских текстов позволяли колониальным властям решать и выбирать, что является так называемыми «местными традициями».⁵⁴ Они описывали «традиции» так, как им это было нужно.⁵⁵


Результаты таких описаний имели серьёзное значение для индийского общества. Маджид называет это непроработанным способом, когда говорит об «ошибочных попытках» Джонса составить единый кодекс индуистских и мусульманских законов. Эта единственная «истинная» версия общественной морали для каждой общины, по его мнению, «усиливала консерватизм», ведущий к централизации судебной власти во имя идеального порядка, отличного от фактического метода работы:⁵⁶ «На самом деле требование определённости и единообразия и попытки кодификации традиций означают, что англо-индуистский закон иногда был более традиционным, чем Шастры».⁵⁷ Мнение Маджида похоже на позицию Чарльза Бэйли, который в работе «Индийское общество и создание Британской империи» рассказывает об ужесточении кастовой системы с помощью колониальных способов превращения знаний об индийском обществе в «классификацию и оценку индийских социальных порядков».⁵⁸ Этот колониальный исследовательский проект повысил социальную значимость местной элиты, индуистских пандитов и мусульманских мавлави, на которых полагалось правительство, и «были созданы условия для возникновения более стратифицированной и жёсткой системы каст и более однородных религиозных обрядов для всех основных общин».⁵⁹ Трудно игнорировать тот факт, что это естественное соответствие между правительственными требованиями и стандартизацией социальных знаний было создано с помощью механизма идеологической эпистемологии.


Позиция Джонса как субъекта познания в отношениях господства Британии над Индией и Азией хорошо видна в следующем примере из работы «Второй юбилейный дискурс (1785) Азиатского общества». Там чётко обозначено относительное неравенство Европы и Азии в сферах власти и культуры. Джонс считал: «Тот, кто путешествует по Азии, особенно если он знаком с литературой стран, через которые он проезжает, должен заметить превосходство европейских талантов; это наблюдение и правда старо как мир; и хотя мы не можем согласиться с мудрыми наставниками принцев в том, что «азиаты были рождены для рабства», но афинский поэт, кажется, прав, когда изображает Европу суверенной принцессой, а Азию её служанкой».⁶⁰ Это утверждение обеспечивает визуальный образ, выражающий отношения доминирования и рабства между Европой и Азией (Британией и Индией), выглядящие привлекательно благодаря атмосфере величия и красоты в романтизме Джонса. Именно тогда он оценивал это утверждение как образ региона: «но, если хозяйка трансцендентно величественна, то нельзя отрицать, что слуга тоже обладает множеством красот и преимуществ, свойственных только ей».⁶¹


Эти чувства и образы, конечно, не являются уникальными для Джонса. Они являются неотъемлемой частью репрезентативного аппарата, созданного в процессе европейской колонизации. Английские патриотические поэмы и песни, такие как «Правь, Британия, морями!» Джеймса Томпсона, и бесчисленные гравюры того периода показывают троицу Европы или Британии: обвешанная украшениями белая женщина высшего сословия, часто Королева, и два её тёмных и смуглых слуги - Африка и Азия. Эта колониальная иконография является результатом посредничества между письменными политическими аллегориями и традициями искусства.⁶² Джонс сформулировал в более прозаичной манере это покровительственное, хотя и романтическое отношение, когда попросил всех европейских членов Азиатского Общества не быть высокомерными и пренебрежительными по отношению к индийцам или азиатам: «...хотя мы должны осознавать своё превосходство в видах полезных знаний, мы не можем относиться с презрением к народу Азии...».⁶³


Общий стиль колониального дискурса, принятый Уильямом Джонсом (и другими востоковедами), заслуживает отдельного обсуждения. Он обладает особенно сложным характером, выражающим доминирование через классическую и востоковедческую образованность, консервативную политику Берка и романтическую эстетику. Поэтому Джонса не стоит путать с «либеральными империалистами»⁶⁴ вроде Милла и других утилитаристов. Хотя он служил интересам Британской империи, он делал это иначе, в своей личной манере и дискурсе. Маджид обращает наше внимание на этот аспект работ Джонса. На тот факт, что попытки Джонса определить особенности языка, с помощью которых можно сравнить и противопоставить культуры, отчасти были ответом на необходимость таких особенностей для сравнения культур неоднородной Британской империи, определения природы британского правления за рубежом и объединения империи этими чертами. Для Джереми Бентама и Джеймса Милла сравнение и противопоставление культур было необходимым для создания программы реформ, актуальных одновременно для индийского и британского обществ, но их подход к этому вопросу очень сильно отличался от методов Джонса.⁶⁵


Если Джонс не был заинтересован в «улучшении» Индии/индусов совершенно чуждыми для них способами, как он создал культурную идентичность этой страны и её народов? Как он создал необходимые различия между Европой и Азией? «Различия» (между европейцами и индийскими «другими») были созданы с помощью смешения высокомерия и очарования, закреплённых в органистском, консервативном и романтическом воображении. Он предположил, что у примитивных индийцев будет возможность культурного/морального обновления только в том случае, если во главе их будут стоять просвещённые европейские советчики и правители, такие как он. Для этого Джонс притворялся своим и подделывал некоторые смысловые системы классической санскритской литературы. Поэтому он и надел свою экзотическую маску индийца. Как Лоуренс Аравийский играл араба, так Джонс Индийский играл «брамина» и «язычника» для утверждения представительского статуса. Таким образом, его поэтическая персона воплощает культурные сущности, сфабрикованные им самим. Его реформы, в отличие от утилитарных, не использовали дискурс «рациональности» так же часто, как дискурс очищения и спасения. Многие из его стихотворений являются гимнами ведийским божествам, в которых доброжелательный характер намерений британского правительства выражается на индийском диалекте⁶⁶ для достоверного изображения Индии на Западе (в тот период индийцы практически не знали английский язык). Стихи соответствуют нравственным требованиям британского правительства в Индии, и это становится идеальным условием для возвращения «индусов» и «Индии» к своей нетронутой славе. Например, такую точку зрения отражает этот «Гимн Лакшми»:


О! прикажи этому терпеливому индусу подняться и жить

Своим блуждающим умом, обманутым магическими знаниями, Затуманенным священническими хитростями,

Неразумная природа которого склоняется перед Богом.

Теперь, в империи, простирающейся через широкий океан от счастливых островов,

Он видит жезл, а не прут;

И пусть вся та красота, освещаемая западным небом,

Разгонит весь печальный мрак!⁶⁷


Ещё одно стихотворение, «Гимн Гангу», является отличным примером культурного присвоения. Оно указывает на право правителя присваивать себе культуру колонизированного народа. В нём Джонс описывает «Индию» как «идеального индийца» в соответствии с культурным обобщением, которое он собрал. Это стихотворение выдавалось за работу БРАМИНА начала ИНДУИСТСКОЙ древности, который с помощью предсказывающего духа узнал о справедливости БРИТАНСКОГО правительства и помолился за его долгое и мирное правление с хорошо составленными законами.⁶⁸

Этот ассимилировавшийся индийский Джонс, или воображаемый «брамин», заканчивает благодарением британского правления в Индии и молитвой за его продолжительное существование:


Не плач устрашающей Богини в этой бесконечной гонке,

С либеральным сердцем, полным благосклонности,

Доносится с далёких холодных островов:

Поскольку они сохраняют наши законы и прогоняют наш страх,

То пусть их законы оберегаются в богатстве, радости и мире!⁶⁹


Этот диалект коренных народов и героя, созданного Джонсом и другими востоковедами, не следует путать с актом подчинения европейцев индийским традициям, а стоит воспринимать как жест включения. Джонс и его коллеги считали, что, создавая инструмент легитимации, они имеют одинаковое право на культурные продукты Индии и коммерческие товары и доходы. Это позволило контролировать колонизированные народы с помощью их собственных нравственных и культурных условий. Такая модель правления, отмеченная многими учёными, возникла благодаря английскому восприятию культурных условий Империи Великих Моголов. Это свело к минимуму осознание колониального характера британского правления и сделало его более органичным для местных.⁷º И самое главное, концептуально-имажистская предметность под названием «Индия», сформированная в результате этих интерпретивно-образующих процессов множественных отношений власти, была воспринята на Западе (и в некотором смысле даже самими индийцами) как «настоящая Индия».⁷¹


Эта жажда востоковедческих знаний об Индии полагалась на гибкость, поскольку имела дело с разобщённой действительностью. В связи с этим используются понятия типичности, а также исключительности и разнообразия, для сохранения типологии и эссенциалистской позиции. С этой точки зрения огромную роль сыграла концепция традиции, которая автоматически подразумевает понятие её нарушения. С помощью такого способа толкования в дискуссиях и дебатах коренных жителей о социальном поведении и законах наследования, собственности и семьи отказались от древней кодификации и «традиции», тем самым превращая существующие местные дискурсивности в статические и «неиндийские». Благодаря этому процессу колониальное правительство стало спасителем Индии, как и востоковеды, его представители, создавали образы, которые отображали индийскую действительность. Это дало реальные исторические полномочия самим правителям, которые, как и Джонс, считали восстановление «подлинной Индии» своей исторической задачей. Таким образом правители украли у местных их историю, стали преградой между народом и их культурно-политическим прошлым и будущим, принимающей решения об управлении в своей собственной манере.


Пропорции огромного влияния, связанного с этой окончательной, антикварной текстуализацией современного правительства, станут наглядными, если мы гипотетически поставим Европу на место Индии. Высокомерие и абсурдность управления страной на основании священных/юридических текстов, созданных сотни лет назад, будут очевидны, если мы предложим завоевать Европу Индии или Китаю, и они будут управлять современной Европой, опираясь на исследованные, отобранные и канонизированные версии греческих законов времён Платона и Аристотеля. Кроме того, этот процесс создаст промежуточный период в развитии европейской мысли между античностью и современностью, случайный и несущественный нарост на истинной сущности Европы. Именно это Джонс и другие пытались сделать в Индии, и им это в значительной степени удалось при создании мифологий, которые также были идеологиями «Индии», индуизма и ислама.


С политической точки зрения востоковедческий консерватизм должен быть приравнен к Французской революции. В нём есть очень многое от романтического, органистского консерватизма Эдмунда Берка. Джонс дружил с Берком до отстранения генерал-губернатора Бенгалии Уоррена Хастингса, который был официальным начальником, покровителем Джонса и участником Азиатского исследования Индии. Востоковеды вроде Джонса были также наследниками идей европейского Возрождения и Просвещения. Они были гуманистами, изучавшими европейскую классику и классические языки, и поклонниками греко-римской древности. Этот опыт и предпочтения сочетались с меркантилистским и физиократическим взглядом на экономическое «улучшение» Индии.⁷² Всё это легло в основу их политической позиции, и многие, включая Джонса, выступали за «просвещённый деспотизм» в Индии и противопоставляли его «азиатскому деспотизму». Словом, эти люди унаследовали и развили личную и политическую историю и интеллектуальную базу перед приездом в Индию. Эти интерпретивные способы и парадигмы были тем, что они построили с точки зрения формы и содержания для своего идеологического проекта, когда стремились узнать и описать Индию. Фактически они полагались на общее содержание при создании образа «азиатских иных», распространённое в Европе на протяжении всей эпохи после крестовых походов, но были и другие стереотипы и представления, применимые к этим группам, которые подошли для использования в колониальном контексте. Например, конструкты или стереотипы о крестьянских и сельских общинах Европы, арабах и маврах, европейских женщинах и низших сословиях имели очень много общего по методу и содержанию с более поздними «азиатскими», «восточными» и «индийскими». Геополитические мифы о Востоке, широко используемые в литературе, например, в книгах «Доктор Фауст» Кристофера Марлоу или «Рассела, принц Абиссинии» д-ра Сэмюэла Джонсона, в пьесах Драйдена или Афры Бен, рассказах путешественников и прочих, возникли задолго до господства Компании в Индии. При проверке становится понятно, что ориенталистский «символический культурный конструкт» Индии основан на уже существующих концептуальных содержаниях, а не создаёт с нуля собственные.


Роль гуманизма Возрождения, ценностей Просвещения вместе с классическим антикварианизмом в качестве источников культурных конструктов и идеологии в колониальном контексте не ясна, а применение оценочной природы термина «цивилизация» в отношении Индии не имеет смысла. Создание Греции и Рима и их классического прошлого наряду с формированием «традиций», отличающих «европейскую цивилизацию», всё это необходимо исследовать как источники создания конструкта «Индия» и его «традиций». Концепт «цивилизация», например, становится нагруженным не только потому, что он прекращает демонстрировать процесс превращения в идеал для всех обществ, но и потому, что вместо этого он создаёт условия для сохранения типологического стандарта, уже принятого европейцами, посредством которого оцениваются «иные».⁷³ Это привело к тому, что Индию оценивали с помощью европейских, особенно греко-римских, образов и стандартов, и ставили в двусмысленное положение древности, с одной стороны, и примитивности (в сравнении с Европой), с другой. Эта двусмысленность «Индии» переплетается с меняющимся горизонтом «европейской цивилизации» и её продолжающимся раздвоением на аполлоновскую Грецию и дионисовскую Азию.


Меняющиеся границы между Грецией и Азией, демонстрируемые изменением статуса Египта, Турции или Македонии, содержат в себе элементы ориентализма и евроцентризма.⁷⁴ Выдуманная гуманистами аполлоновская Греция сталкивается лицом к лицу с меняющимися представлениями о Малой Азии и Египте, считающихся источниками рациональной, универсальной мысли, таинственных религий или оккультизма и дионисовской иррациональности. Такая же двусмысленность и сдвиг между восхищением и принижением встречаются в востоковедческом восприятии Индии. К ней применяется та же историография, что и в Европе, с её представлениями об эпохах и этапах. Здесь также используется история упадка, постепенно сходящая на нет с золотого века до нашей эпохи. В самой Европе эта историография изобрела хронологию и традиции, которые помогли создать образ европейских «Средних веков» (они были серединой чего?), или «Тёмных веков» (противопоставление «Просвещению»), «Возрождения» и «Просвещения». Тот же самый подход неоклассической эстетики и возвышенного с любопытной смесью романтизма и рационализма был использован и в Индии и создал репрезентативные образы и знания. Европейские картины, гравюры или словесные описания того времени создают «Индию» с помощью таких же методов.


Заключение

В данной работе рассматривается вопрос о создании образа в колониальном контексте с точки зрения более полного понимания концепции идеологии, охватывающей как содержание, так и форму или метод производства знания. Разработанная теоретизация стремится стать доступной для понимания с помощью обсуждения работ Уильяма Джонса с точки зрения создания идеологии. Без сомнений, о его объёмном опусе можно говорить очень долго, но вместо этого работа сфокусирована на раскрытии влияния социальных и исторических отношений его правительственного предприятия на признанную метафизическую беспристрастность его работ. Это эссе должно помочь читателю чуть лучше понять процесс возникновения идеологических знаний, которые актуальны не только для эпохи возникновения, но и дальнейших этапов и режимов власти. Метод метафизики, конструктивно применяемый к историческим моментам, который и использовал Джонс при знакомстве с Индией в конце ХVIII века, выводит созданные «знания» далеко за пределы места и времени их возникновения и придаёт им статус истины и факта. Поэтому джонсовская «Индия» стала призмой, через которую на Индию смотрели не только европейские колонизаторы того времени, но и многие индийские националисты будущего.


СНОСКИ:


1. Dorothy E. Smith «The Conceptual Practices of Power: A Feminist Sociology of Knowledge» (Торонто, 1990), с. 61.


2. Edward Said «Orientalism» (Нью-Йорк, 1979).


3. Philip Abrams «Historical Sociology» (Итака, 1982).


4. Ronald Inden «Imagining India» (Оксфорд, 1990).


5. Там же, с. 1.


6. Чтобы узнать больше о различных подходах к написанию истории и историографии, см. E.H. Carr «What is History?» (Мидлсекс,1964); E.P. Thompson «The Making of the English Working Class» (Нью-йорк,1966); Philip Abrams «Historical Sociology» (Итака,1982); J.W. Scott «Gender and the Politics of History» (Нью-йорк,1988); и введение к работе «Selected Subaltern Studies» под редакцией Ranajit Guha, Gayatri.


7. Chakravarty Spivak (Оксфорд,1988).


8. Tejaswini Niranjana «Translation, Colonialism and Rise of English» // Economic and Political Weekly, 25,15 (1990), с. 773.


9. Там же, с. 773.


10. Там же.


11. Smith «The Conceptual Practices of Power». См. главу 2 под названием “The Ideological Practice of Sociology”, чтобы понять толкование идеологии, которое я создал для этой работы.


12. Чтобы узнать больше о взглядах Смит на идеологию, особенно в качестве дискурсивной/эпистемологической формы «отношений правящих», см. главы 2 и 3 «The Conceptual Practices of Power».


13. Lata Mani «Cultural Theory, Colonial Texts: Reading Eyewitness Accounts of Widow Burning» в книге исследователя L. Grossberg и др. под названием «Cultural Studies» (Нью-йорк,1992), с. 397.


14. Smith «The Conceptual Practices of Power». Название книги Смит «Концептуальные подходы власти» является кодовым названием для установления идеологии как социальных отношений правительства.


15. Karl Marx and Frederik Engels «The German Ideology» (Нью-йорк, 1973).


16. Там же, с. 66.


17. Smith «The Conceptual Practices of Power», с. 43. Так Смит толковал формулировку Маркса.


18. См.: Jacques Derrida «Writing and Difference» (Чикаго, 1978), особенно раздел «Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuele Levinas».


19. Узнать больше о позиции Смита относительно цикличности идеологии можно в его работе «The Conceptual Practices of Power», с.93-100.


20. Там же, с. 61-65, 83-88.


21. Nicholas Dirks «Colonialism and Culture» (Анн-арбор,1992), с.1-25. См. также: Abdul Jan Mohamed «The Economy of Manichean Allegory: The Function of Racial Difference in Colonialist Literature» // «Race», «Writing and Difference» под редакцией Gates.


22. Чтобы узнать о позиции Спивак относительно «эпистемического насилия», см.: «Can the Subaltern Speak?» // «Marxism and the Interpretation of Culture», Nelson and Grossberg (ред. Урбана 1988).


23. Чтобы узнать больше о знаниях как отношении и идеологии, так и власти, см.: Введение к работе Dorothy E. Smith «The Everyday World as Problematic: A Feminist Sociology» (Торонто, 1987). as Problematic: A Feminist Sociology» (Торонто, 1987).


24. «A Discourse on the Institution of a Society, for inquiring into the History, Civil and Natural, the Antiquities, Arts, Sciences and Literature of Asia», президент Институа, (24 февраля 1784) в работе William Jones «The Works of Sir William Jones» (Лондон,1799), Том. I.


25. Эти познавательная деятельность, возникшая благодаря колонизации, сформировала стабильный порядок текстуализации, описания и транскрипции, который кодировал и организовывал административные формы и отношения власти в исключительно идеологических терминах. См.: Ranajit Guha «A Rule of Property for Bengal: An Essay on the Idea of Permanent Settlement» (Нью-дели, 1982); Eric Stokes «The English Utilitarians and India» (Оксфорд,1969); Gauri Visvanathan «The Masks of Conquest: Literary Study and British Rule» (Нью-йорк,1989).


26. Чтобы узнать больше о сходствах и различиях между ориенталистами и утилитаристами, см.: Javed Majeed «Ungovemed Imaginings: James Mill's The History of British India and Orientalism» (Оксфорд,1992); Tejaswini Niranjana «On Citing Translation» (Беркли,1992).

27. William Jones «A Hymn to Surya», цитата из работы Tejaswini Niranjana под названием «Translation, Colonialism and Rise of English» // Economic and Political Weekly, 25 (15), с. 775.

28. Этот язык исследований и открытий получил широкое распространение в европейской колониальной инициативе. Начиная Колумбом и до Уильяма Джонса и Генри Мортона Стэнли и дальше, этот дискурс помогает скрыть масштабы силы, жесткости и клеветы, являющихся неотъемлемой частью колонизации. В рамках этой всеобъемлющей дискурсивности своё место нашли понятия истинности и выявления настоящего, истинного, оригинального и т.д. Метафора троп «пещеры» для скрытых утраченных знаний присутствует повсеместно. Современным примером этого комплексного использования пещеры является роман «A Passage to India» (E.M. Forster), описывающее путешествие колониального английского менталитета в пещеры «Индии» и за ее пределами. Эстетика возвышенного, встречающаяся в этих метафорических дискурсивностях, которых слишком много в поэзии Уильяма Джонса, является основным жанром визуального изображения Индии в Европе. Для примера см: Mildred Archer, Toby Falk «India Revealed: The Art and Adventure of James and William Fraser, 1801-35» (Лондон, 1989).


29. См.: James Mill «The History of British India» (Нью-йорк, 1968), Том. I, глава “Manners, Morals and Customs” о нравах, нормах и обычаях индусов, например, негативные стереотипы, которые частично разделал Джонс (к примеру в работе «The Letters of William Jones», II тома, под редакцией Garland Cannon (Оксфорд, 1970), с. 712.

30. Jones «The Works of Sir William Jones», том II, с. 84.


31. Jones «The Works of Sir William Jones», том I, v.


32. Jones «The Works of Sir William Jones», том. I , v-vi


33. Чтобы узнать больше об этой предполагаемой агрессивности и страхе перед колонизированными людьми, см.: классическую работу Джозефа Конрада (Joseph Conrad) «Heart of Darkness» и критические заметки Франца Фэнона (Frantz Fanon) в ее адрес «The Wretched of the Earth» (Нью-йорк,1963). Эта тема красноречиво описывается в статье «Culture of Terror - Space of Death: Roger Casement’s Putamayo Report and the Explanation of Torture» (автор Michael Taussig) // Nicholas Dirks «Colonialism and Culture» (Анн-арбор,1992). Тауссиг пишет: «Ненавидимые и наводящие страх, объекты презрения и благоговения, объективированная суть зла в самом естестве их тел, эти образы евреев, чернокожих, индийцев и женщин явно являются объектами культурных конструктов, свинцовым килем зла и таинственности, стабилизирующим корабль и подтверждающим курс на Западную Историю» (139).


34. Дискурсивное наследие этого обсуждалось в работе Edward Said «Covering Islam». Понятие восточного/азиатского деспотизма и предположения о встроенности азиатского общества в него рассматривались в работе Милла «The History of British India», тома I и II. A.C. Lyall «Asiatic Society», эссе об индийском колониализме и обществе Маркса и Вебера, среди прочих, повлияли на социологические и историко-политические убеждения Баррингтона Мура, Перри Андерсона и многих других. «Деспотизм» стал синонимом для «Востока», оправдывая как в ранние, так и в более поздние периоды колониальное и прочие господства.


35. Tejaswini Niranjana «Translation, Colonialism and Rise of English», с. 774.


36. Там же.


37. «Санскритизация» буквально означает очищение, а «санскрит», язык, буквально переводится как то, что было очищено. Что интересно, санскрит никогда не был устным языком, т.е. родным для какой-то конкретной социальной группы.


38. William Jones «A Hymn to Surya», цитата из работы Tejaswini Niranjana под названием «Translation, Colonialism and Rise of English» // Economic and Political Weekly, 25 (15), с. 775.


39. В этом контексте см. короткую, но полезную дискуссию о толкованиях Джонсом индийской истории и ее выражении в его поэзии: Javed Majeed «Ungovemed Imaginings», 31-40. Маджид и др., например, В. де Сола Пинто, отнесли творчество Джонса к английской романтической поэзии.


40. Подобный взгляд на Индию как страну ритуального насилия стар как мир. Отличные примеры можно найти в британских текстах о сатидахе. См.: Lata Mani «Cultural Theory, Colonial Texts: Reading Eyewitness Accounts of Widow Burning»; Sumanta Bannerjee «The Parlour and the Streets: Elite and Popular Culture in Nineteenth Century Calcutta» (Калькутта,1989).


41. Это, например, описано в работе Мишеля Фуко «Discipline and Punish» (Нью-йорк,1979) и многочисленных исследованиях эволюции европейского уголовного законодательства, исследованиях европейской контрреформации и инквизиции, особенно исторических исследованиях обращения с ведьмами и еретиками.


42. Smith «The Conceptual Practices of Power», с. 33.


43. Jones, The Works of Sir William Jones, том I:23.


44. Javed Majeed «Ungovemed Imaginings», с. 24.


45. Jones, The Works of Sir William Jones, том III:53.


46. Jones «The Letters of William Jones», том II, с. 666.


47. Jones «The Works of Sir William Jones», том II, с.126-27.


48. Там же, том II, с. 2.


49. Там же, том III:5.


50. Javed Majeed «Ungovemed Imaginings».


51. Там же, с. 20 (мои выделения).


52. Там же, с. 20.


53. Там же.


54. См.: Eric Hobsbawm, T. Ranger «The Invention of Tradition» (Кембридж,1984), особенно введение.


55. Bernard Cohn «Representing Authority in Victorian India» // Hobsbawm, Ranger «The Invention of Tradition».


56. Majeed «Ungovemed Imaginings», с. 28.


57. Там же, с. 27.


58. Там же, с. 27.


59. Там же (мои выделения).


60. Jones «The Works of Sir William Jones», том I, с. 10.


61. Там же.


62. Например, очень много было написано о картине Мане под названием «Олимпия» с изображенной на ней чернокожей служанкой, на которую европейский мужской взгляд перенёс бремя нерегулируемой сексуальности белой женщины.


63. Jones «The Works of Sir William Jones», том I, с. 10.


64. Majeed «Ungovemed Imaginings», с. 40-43.


65. Там же, с. 16.


66. Там же, с. 22.


67. Jones «The Works of Sir William Jones», том II, с. 365.


68. Там же, том VI, с. 383.


69. Там же, том VI, с. 392.


70. Majeed «Ungovemed Imaginings», с.25; Bernard Cohn «Representing Authority in Victorian India».


71. Превращение Индии в «традиционную», одновременно с объективацией или придумыванием традиций, создало интерпретивную основу, просуществовавшую от ориентализма до нынешнего этапа международного развития. Очевидно, что Джонс воспринимал колониальный проект как проект господства над Индией для ее собственного блага, как жест спасения и восстановления. В следствие этого, он считал, что задача работников Ост-индской компании состоит из двух частей: интеллектуально-нравственной и юридической/исполнительной. Такого же мнения придерживались и его предшественники и коллеги, такие как Уоррен Хастингс, Халхед, К.Т. Колбрук, Г.Г. Уилсон, все были согласны с такой позицией и задачей. Изучение языков, перевод, отбор, компиляция и канонизация текстов, закрепления и создание характерных традиций - словом, проецирование настоящего «гения» страны - были их постоянной работой. Их целью было создание изобразительного аппарата Индии, который обеспечил бы контролируемую и предсказуемую (для колонизаторов) основу для управления.


72. Ranajit Guha «A Rule of Property for Bengal» (Нью-дели, 1981).


73. Raymond Williams «Keywords» (Лондон, 1983).


74. См.:Martin Bernal «Black Athena: Hostilities to Egypt in the Eighteenth Century» // Sandra Harding (ред.) «The “Racial” Economy of Science:Toward a Democratic Future» (Блумингтон, 1993).

© Powered by «Shivaloka»

  • Vkontakte - серый круг
  • Twitter
  • RSS - серый круг
  • Beatport - серый круг
  • =TV=
  • Instagram
  • Facebook - серый круг

индуизм, шиваизм, журнал