• SHIVALOKA

ТЁМНЫЕ ВРЕМЕНА СЕКУЛЯРИЗМА: ИНДУИСТСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ И КОЛОНИАЛЬНЫЙ ЛИБЕРАЛИЗМ В ИНДИИ

Джейкоб де Рувер,

С.Н. Балагангадхара.

Перевод с английского: К. Кошерски

Оригинал статьи (англ.): https://www.academia.edu/5225139/The_Dark_Hour_of_Secularism_Hindu_Fundamentalism_and_Colonial_Liberalism_in_India



Связь между религией и политикой остаётся одним из важнейших вопросов нашего времени. Дискуссии в этой сфере приводят к выделению двух абсолютно противоположных точек зрения: религиозный фундаментализм и либеральный секуляризм. С либеральной точки зрения светское государство и его принципы нейтралитета и толерантности являются антидотами против религиозного национализма и фанатизма. Однако недавно эта точка зрения была поставлена под сомнение. Несколько авторов пишут о том, что фундаментализм и секуляризм соприкасаются в некоторых важных точках.[1]


Индия является прекрасным примером, подтверждающим это. В 1980-х годах Ашис Нанди и Т.Н. Мадан предложили причинно-следственную связь между элитарным и этатическим навязыванием секуляризма, с одной стороны, и ростом индуистских правых партий и их агрессии в отношении мусульманских и христианских меньшинств, с другой стороны. Но эта так называемая взаимосвязь между секуляризмом и фундаментализмом (или «коммунализмом», как его часто называют в Индии) так и не была адекватно разъяснена. Её достоверность зависит в значительной степени от двух факторов: светская позиция государства является причиной религиозных распрей в индийском обществе, а маргинализация религии неизбежно вызывает отрицательную реакцию.[2]


Не было предоставлено ни теоретических, ни концептуальных приемлемых доказательств того, что секуляризм и фундаментализм - это две стороны одной медали. Накал индуистско-мусульманского конфликта в Индии мог быть вызван и другими причинами, не связанными с механизмами либерального светского государства. Причиной могла послужить и неспособность индийского государства оставаться действительно светским и нейтральным.[3] Однако вопрос этот слишком важен, чтобы оставить его без рассмотрения. Если кто-то сможет доказать, что именно секуляризм привёл к росту правых партий в Индии, тогда наше понимание взаимосвязи между секуляризмом и фундаментализмом придётся пересмотреть. Возможно найти несколько доказательств. Например, утверждалось, что индуистский национализм перенял некоторые взгляды либерального колониального государства, а именно восприятие индуистской традиции как одной единой религии, а индийской истории - как борьбы между индуизмом и исламом.[4] Вопрос заключается в следующем: какова историческая связь между светским государством и религиозным фундаментализмом в Индии?


I


Проблема в том, что индуистский фундаментализм отличается от христианского или мусульманского. До XIX века среди индусов существовали агрессивные устои[5], но они не были направлены на навязывание индуистских доктрин и принципов индийскому обществу. Ни один текст, учение или свод законов не считался основным для индуистских традиций.[6]


Более того, известен поразительный факт о контактах раннего нового времени между европейцами и индийцами: когда христианские путешественники, торговцы и миссионеры называли местные традиции «ложной религией» и проповедовали обращение к «истинной религии», индийцы недоумевали. Они не понимали, как одна религия может считаться истинной, а другие ложными. И как разные религии могут рассматриваться как соперничающие.[7] На обвинения в ереси и идолопоклонстве они отвечали, что традиции их предков очень старые, а потому не могут считаться ложными.[8] До конца XVIII века индусы не защищали свои традиции с точки зрения догматической истины или текстов: стремление обосновать обычаи предков в «истинных» писаниях практически отсутствовало.[9]


История правого крыла индуистских партий, напротив, направлена на поиски общего свода принципов, вокруг которых все индусы должны объединиться. Кроме того, их сторонники считают, что мусульманские и христианские меньшинства тоже должны принимать эти принципы. Потому это движение является проявлением индуистского фундаментализма в том смысле, что оно стремится создать общество, в основе которого, предположительно, будут лежать индуистские принципы. Содержание принципов с течением времени менялось, и эта тенденция - лишь одна из черт индуистского национализма. Тем не менее, мы можем выделить определённые свойства, характеризующие это движение.


Первый признак связан с поиском определенного ядра, которое объединит последователей исконных индийских традиций (хиндутва, или «индусскость», включает в себя буддизм, сикхизм, джайнизм и племенные традиции). Главный идеолог движения В.Д. Саваркар определил это ядро в работе «Хиндутва: Кто такие индусы?» (1923).[10] В своей речи президента партии «Махасабха», ранней индуистской националистической организации, он сказал: «Индусы связаны между собой и выделены как народ и нация не только из-за общей Священной земли, в которой зародилась их религия, но и из-за общей культуры, языка, истории и, что не менее важно, общей родины».[11]


Второй характеристикой является одинаковое восприятие и интерес к своим традициям, что отличает их от мусульман и христиан. Последние не могут называть себя индусами, поскольку у них есть экстерриториальные привязанности и отсутствует истинный индуистский дух.[12] И это не древнее противостояние. Например, в средневековых санскритских текстах мусульманство даже не выделяется в списке конфессий.[13] На субконтиненте по-прежнему существуют традиции сочетания мусульманских и индуистских ритуалов.[14] Тем не менее, индуистский фундаментализм нацелен на то, чтобы создать идентичность, отделяющую индусов от остальных групп. Религия становится индикатором «религиозного братства» действительно верующих индийцев, отличающихся от христиан и мусульман.[15]


Найти такое тождество довольно сложно: нет обычаев или догм, которым следуют все индусы. Кроме того, многие подходы являются общими и для индийских мусульман и христиан. Индуистский фундаментализм уникален в том смысле, что он не опирается на какие-либо догмы или священные писания. Хотя за всё время его существования предпринимались попытки найти что-то подходящее.[16] Замечая призыв христиан к религиозному возрождению, лидер националистической индуистской партии Б.С. Мундже в 1944 году утверждал, что индусы должны воспитывать в себе смелость бороться за возрождение своей религии, основные устои Индостана, земли индусов, должны быть основаны на Ведах, а устоям земель христианских и мусульманских следует основываться на возрождении своих религий».[17] Парадоксально то, что индуистский фундаментализм пытается отделить себя от мусульман и христиан, при этом основываясь на моделях этих религий.


Третья особенность ещё более парадоксальна. Отсутствие догм, общих для всех индусов, ставит под вопрос то, что все они придерживаются принципа «толерантности». На собрании «Хинду Махасабхи» в 1939 году было сказано, что «индусы, относящие себя к этой группе по религиозным или культурным признакам, толерантны в отношении людей других религий».[18] Эти устои называют по-разному: «Индуистской толерантностью», «позитивным секуляризмом» и «равенством религий».[19] Связаны они с санскритскими афоризмами, которые стали идеями хиндутвы.[20] В то же время они используются, чтобы показать разницу между индуистским самосознанием и фанатичным теократическим характером конкурентных религий - ислама и христианства.[21]


Впоследствии эти устои были перенесены на мусульман и христиан: «Индийское восприятие действительности допускает возникновение нескольких традиций или даже философских идей. Но отличающиеся идеи не должны противоречить существующей реальности. Они должны ясно представлять общий корень восприятия».[22] Поэтому религии могут признаваться только в той степени, в которой они соответствуют действительности. Такая точка зрения приводит к возникновению правовых мер против прозелитизма - подобная деятельность рассматривается как нарушение свободы вероисповедания. Следуя этой позиции, чтобы достичь равенства религий, мусульмане должны переписать Коран, а христиане переделать свои церкви на индийский манер.[23] Превращённая в устой, «индуистская толерантность» стала причиной нетерпимости в отношении ислама и христианства.


Для точности исторического объяснения индуистского фундаментализма необходимо учесть появление этого парадокса. Как появилось желание найти индуистские традиции в общем своде принципов? Почему вдруг последователи этих традиций начали воспринимать ислам и христианство как конкурентные религии с противоречащими доктринами, если до конца XVIII века такой позиции вовсе не было? Это загадки, которые нам необходимо решить.


II


Мы опишем возникновение индуистского фундаментализма с точки зрения трёх исторических и понятийных моментов. Первый - период радикальных трансформаций: попытка превратить индуистские традиции и разнообразие учений, подходов и историй в набор письменных утверждённых доктрин. Мы предполагаем, что колониальное государство и его принципы религиозной толерантности и нейтралитета были главной причиной этих изменений.


Когда Ост-Индская компания стала управляющей властью в Бенгалии, были приняты важнейшие политические решения. Какова была позиция колониального государства в отношении местных верований и обычаев? В 1793 году было принято решение, что законы Корана и «Шастры» будут сохранены для гражданского и религиозного использования.[24] Снова и снова колониальные чиновники заявляли, что основным принципом британского правительства является полная веротерпимость для всех классов местных подданных.[25] Британский колониальный режим создал в Индии либеральное государство, которое неоднократно подтверждало «свою древнюю политику идеального нейтралитета в вопросах религии жителей Индии».[26]


Когда бенгальское правительство столкнулось с такими шокирующими обрядами, как приношение в жертву детей и сжигание вдов, первым делом оно стало выяснять, были ли такие обряды «основаны на религиозном восприятии индусов» и «соответствуют ли они местным законам».[27] За решением этих вопросов они обращались к пандитам, высокообразованным, учёным индусам, работавшим в колониальных судах. Если те приходили к выводу, что обряды основаны на священных писаниях, то колониальному государству приходилось мириться с ними.


Например, в бенгальском суде было дело мусульманина, похоронившего заживо свою прокажённую тёщу после того, как она попросила сжечь её. Суд постановил, что мусульманина следует признать виновным. Если бы индуса обвиняли в таком же преступлении, то пандиты «оправдали бы заключённого, так как помощь с самоубийством больному лепрой является таинством индусской веры». В отношении этого дела судья сказал следующее: «Я уверен, что в случае с индусами это поощряется и предписывается религией». Чтобы доказать, что действие было «разрешено Шастрами», пандиты процитировали «Брахма-пурану».[28] После чего государство разрешило индусам проводить такие обряды.


Возможно, самой шокирующей традицией были «человеческие жертвоприношения Ганге, где тела жертв съедались акулами». Этот обряд вызвал похожие споры. Было решено, что эта традиция не может быть запрещена для пожилых и немощных людей, поскольку индусы считали, что она «сделает их счастливыми на следующих этапах существования» и «разрешена основными положениями священных книг». Но когда дело касалось детей, чиновники выясняли, что обычай «не основан ни на древних предписывающих законах, ни на священных заповедях». Вследствие этого закон 1802 года признавал виновным в убийстве лицо, которое принуждало «индивида стать жертвой суеверий».[29] В отношении женского инфантицида также было решено, что он «не допускается ни религиями, ни законами», а потому должен быть искоренён.[30]


Однако в случае со вдовой, «попросившей похоронить себя заживо рядом с покойным мужем», решение отличается: «Согласно ответу пандитов, это действо разрешено Шастрами, потому суд постановил, что уголовное преследование против лиц, участвующих в погребении женщины, возбуждено не будет; но только при условии, что эти люди придерживаются индуистских убеждений, и никак иначе».[31] Но для женщин из «касты йоги, которые хоронили себя заживо вместе с мужьями», решение было отрицательным, потому что «из ответа пандитов стало понятно, что эта жертва не допускается священными книгами».[32]


Споры о допустимости сати, или сжигания вдов, также вращались вокруг одобрения священными писаниями.[33] В конце века этот же вопрос будет поднят и в отношении других обычаев, например, подвешивания на крюках, которое было отменено в связи с отсутствием текстового обоснования.[34]


Из-за такой политики колониального государства возникла тенденция поиска обрядов в писаниях и доктринах. Происходило всё это практически принудительно. Индийцам сообщили, что правительство разрешит проведение тех обрядов, догматическое обоснование которых будет доказано. Таким образом, не только перед пандитами в судах, но и перед обычными индусами встала задача поиска одобрения священными текстами некоторых традиций. Всё это превратилось в продуманную стратегию для защиты законности традиций предков.


III


Позже эта трансформация изменила характер разногласий и соглашений в индуистской традиции. Лучше всего её влияние видно в работах Раджи Раммохана Роя и его оппонентов. Богатый брамин с персидским и арабским образованием, Рой известен как отец Бенгальского Возрождения.[35] Фактически мы предполагаем, что он предпринял важные теоретические шаги к созданию индуистского фундаментализма. Он согласился с позицией, что традиционные обряды должны быть обоснованы в писаниях: «Законность теологических противоречий главным образом зависит от письменных источников».[36]


Глядя на ислам и христианство, Рой собирался возродить индуистские традиции, превратив их в религию, основанную на библейской модели. Во многих работах он говорит о Ведах как о Библии, о Шастрах как о церковном законе, а о Ману как о Моисее, давшем людям законы. Он хотел показать, что истину можно найти и в ведийской религии, а не в её конкурентах - исламе и христианстве.[37]


Убеждённый в том, что «все идеи индуистской теологии, законов и литературы содержатся в Ведах», Рой осудил индуистские ритуалы, назвав их идолопоклонническими подделками, и попытался донести до своих соотечественников истинный смысл священных книг».[38] Всё это он делал, чтобы «распространить знания индусских писаний среди приверженцев этой религии».[39] Эти писания, как он думал, подтверждают, что поклоняться следует лишь одному Богу, а корыстные брамины привели верующих к идолопоклонству и безнравственности.[40] И теперь его цель заключается в реформации индуистских обрядов в соответствии с писаниями.


Когда правительство разрешило сати, Рой писал трактат за трактатом, утверждая, что у обряда нет письменного обоснования, поскольку ни Веды, ни Ману не признают его.[41] Это подтолкнуло некоторых консервативных индусов Калькутты к спорам о правильности этих утверждений: у сати есть письменное обоснование.[42] Таким образом, реформатор распространял религиозную модель, которая стремится найти подтверждение индуистским традициям в письменных доктринах. В то время как колониальное государство стало причиной возникновения индуистского фундаментализма среди пандитов, мыслители вроде Роя распространили его среди обывателей.


В результате этих споров возникла группа, якобы представляющая собой «консервативную индуистскую общину Калькутты». В своей петиции против запрета сати эта группа утверждала, что «индусская религия основана, как и все религии, на обычаях и предписаниях, и используемые с незапамятных времён считаются столь же священными, как и остальные». Поэтому не стоит вмешиваться в дела «жертвы самосожжения, называемого сати и являющегося не просто священным долгом, но и великой привилегией для той, которая искренне верит в доктрины своей религии». Группа смешивала старое отношение к обычаям как к древним традициям предков со стремлением найти им догматическое обоснование.[43]


Таким образом, колониальная политика толерантности спровоцировала преобразования индуистских традиций, которые вскоре приобрели институциональные формы. В 1830 году группа обратилась к «консервативным индусам» с призывом о необходимости создания «Дхарма Сабхи», которая «разработает средства для защиты нашей религии и наших чудесных традиций и обычаев».[44] Члены организации собрались летом 1830 года для протеста против запрета сати. Рой выступал против действий этой организации, вследствие чего «Дхарма Сабха» убедилась ещё больше в необходимости защиты местных традиций «от противников, пытающихся уничтожить религию».[45]


IV


Как понять суть колониальной политики религиозной терпимости? Одним из подходов могло бы стать описание определённых мотивов британцев: например, пытаясь избежать восстаний, они хотели задобрить представителей местных религиозных течений. Однако колониальная терпимость была макрополитикой, результатом совместных действий множества лиц. Нельзя приписывать идеи и противоречивые мотивы для доказательства того, что подобная макрополитика выражала точку зрения отдельных лиц. Кроме того, в записях колониальной эпохи можно выделить ряд различных «мотивов», обусловивших ориентированность на толерантность: начиная обоснованным страхом перед неприветливыми местными жителями и заканчивая принципами свободы вероисповедания. Возникает сложный вопрос: что из этого стало истинным намерением и реальным мотивом для появления политики толерантности?


Убедительного ответа на этот вопрос пока нет: нам не хватает чёткого понимания взаимосвязи между лицом и её/его мотивом, не говоря уже о данных по социальной психологии группы таких лиц. Отсутствие этих знаний при объяснении политики колониального государства с точки зрения мотивов приводит к серьёзным ошибкам: общеизвестная концепция взаимосвязи между мотивом и действием применяется для группы лиц или сверхиндивидуальных лиц, хотя может использоваться только для отдельного человека.


Мы хотели бы предложить альтернативный подход к пониманию колониальной толерантности как обоснованной макрополитики. Если колониальное государство и должностные лица последовательно действовали определённым образом, то нам необходимо рассматривать это как совместное обоснованное действие нескольких лиц. Термин «обоснованный» мы используем здесь по двум причинам. Во-первых, термин зависит от контекста: что обосновано одними обстоятельствами, может не быть обосновано другими. Во-вторых, это считается условием для когнитивной согласованности. То есть кто-то должен попытаться доказать, что политика, вероятно, вытекает из когнитивных представлений, которые, как мы ожидаем, были общими для людей того времени. Как это сделать?


С помощью исторических и текстовых исследований можно найти подтверждения того, что представители того периода, возможно, могли разделять определённые когнитивные представления. Такая вероятность - это наша сфера деятельности: мы формулируем наши ожидания в контексте исторических исследований и ищем доказательства, которые могли бы подтвердить или опровергнуть гипотезу о когнитивных представлениях предыдущих поколений. Затем мы пытаемся показать, что макрополитика является вероятным следствием набора когнитивных представлений, которые мы приписываем прошлому поколению. С помощью этой информации мы демонстрируем, что такая макрополитика может быть обусловленной. Таким образом, мы подтверждаем, что группа лиц действовала разумно.


Это объяснение является чисто гипотетическим: не только потому, что так мы объясняем смысл макрополитики из прошлого, но и потому, что пока мы не знаем, как найти причинное объяснение поведения человека. Это не делает гипотезу необоснованной, потому что она связана ещё с двумя условиями: должны быть эмпирические доказательства, которые позволят нам допустить наличие набора когнитивных представлений предыдущих поколений; и для отклонения гипотезы нужна другая гипотеза, для которой можно найти соответствующие доказательства.


Следовательно, вопрос, который противоречит нашему предложению, заключается в следующем: почему это было обоснованно - действовать так, будто обычай заслуживает толерантности, если он закреплён в священных писаниях? Как когнитивная модель колониальных представителей отражает такую точку зрения, являющуюся обоснованной для нас?


В распространённом ответе, являющемся конкурирующей гипотезой, которую мы хотим оспорить, предполагается, что колониальное государство намеревалось задобрить индийцев, разрешая им сохранить местную религию, которую британцы считали аналогом христианства.[46] Хотя в некоторой степени эти утверждения и правдивы, они не являются достаточными. Во-первых, если колониальное государство стремилось задобрить местных, то оно должно было разрешить проведение всех обрядов, важных для населения, а не только тех, которые «закреплены писаниями». Во-вторых, это не объясняет, почему колониальное государство воспринимало местные традиции как аналог христианства. Британцы знали, что эти традиции отличаются от их собственной религии. Тогда почему они начали искать письменные обоснования и допускать лишь обряды, разрешённые писаниями?


Когда британцы высадились в Индии, они предположили, что найдут там «ложную религию». Это подразумевает, что местные должны были знать о существовании библейского Бога и хотеть подчиняться Его законам. Но Дьявол и его приспешники обманным путём заставили верующих неправильно трактовать эти законы: подлые священники навязали свои собственные измышления, выдавая их за волю Божью.[47] И индийцы начали следовать этим принципам как священным законам. Чтобы понять индийское общество, следует выделить тексты, ошибочно принятые индусами за откровение Божье. Необходимо найти их «древнего законодателя» - эквивалент Моисею и Мухаммеду. Эта информация станет ключом к пониманию индуистской религии и общества.[48]


Британцы были убеждены, что не стоит вмешиваться в индуистские обряды, разрешённые этим «священным писанием». Разумным объяснением является то, что религия была областью, в которой лишь библейский Бог имел власть. Ни один человек не мог навязывать своё понимание воли Всевышнего другим. Потому британцы были вынуждены позволить индусам жить по своим принципам, которые те ошибочно принимали за богоданное право. В связи с чем для протестантов и деистов был логичен следующий вывод: если обряд имел обоснования в «индуистском богоданном праве», никакие светские власти не могут вмешиваться в него, ведь любое вмешательство будет посягательством на влияние, доступное лишь Богу.[49]


Когнитивная модель колониального государства объясняла индуистские традиции как структурные эквиваленты христианству в том смысле, что она рассматривала их как воплощение ряда фундаментальных законов и учений, признаваемых откровением Божьим. Нейтралитет и толерантность государства зависели именно от этой эквивалентности. Если индуизм, христианство и ислам содержали разные религиозные доктрины и законы, то либеральное государство попросту было вынуждено принять нейтральную позицию в отношении противоречивых утверждений и мириться с обрядами, закреплёнными в них.


Однако в случае традиций, которые не являлись обычаями предков, разрешёнными писаниями, новая политика создала механизм, который вынудил эти традиции измениться в соответствии с требуемой моделью. Индийские подданные быстро поняли, что им нужно предоставить доказательства письменного обоснования, чтобы сохранить свои традиции при колониальном господстве. Именно так и появился индуистский фундаментализм: как дитя, рождённое либеральной политикой колониального государства. Трансформации возникли, поскольку колониальное государство действовало в рамках теологии, которая воспринимала все традиции как вариации библейской модели религии.


V


Колониальное вмешательство спровоцировало возникновение и рост индуистских реформаторских движений. Эти движения, в свою очередь, заставили консервативных индусов собраться и начать защищать традиционные толкования «учений индуистской религии», в которых закреплены существующие обряды. Консервативные индуистские организации выступали против реформаторских движений, но принимали их модель религиозного и богословского соперничества. Это подпитало растущую уверенность в том, что индуизм, ислам и христианство - конкурирующие конфессии, соперничающие за право быть признанными истинной религией. Реформаторское движение, как и консервативные организации, были предназначены для защиты индуизма от нападений христианских миссионеров. Они были враждебно настроены и в отношении индийских мусульман, воспринимавшихся как представители агрессивной религии, которая ранее пыталась уничтожить их традиции.


Главным реформаторским движением XIX века стало «Арья-Самадж». В своей биографии его основатель Свами Даянанда Сарасвати рассказывает, как он понял, что индуистские традиции нуждаются в реформации. После традиционного обучения санскриту и обрядам он покинул родной дом в недовольстве. В своих странствиях по Северной Индии он встречал различные традиции, многие из которых потрясли его. Повсеместно он видел «глубокое невежество или нелепые суеверия» и храмы, «переполненные идолами и священниками». [50]


Движение, созданное Даянандой, распространяло колониальную модель религии. Учитель убедил его, что религиозная истина лежит в Ведах и Шастрах. Раньше эти тексты были важны лишь для некоторых течений в индуистских традициях.[51] Но после того, как колониальное государство утвердило их как главные священные индуистские писания и своды законов, реформаторы начали проповедовать их так же, как евангельские истины. Даянанда рассматривал их «как безошибочные и авторитетные по самой своей природе». На самом деле «они авторитетны сами по себе и не нуждаются в подтверждении своего значения другими писаниями».[52] Веды и Шастры являются воплощением религиозных истин. Как и Рой, он настаивал, что эти тексты открыли монотеистический индуизм, не только похожий на христианство и ислам, но и превосходящий их.


Даянанда составил основополагающий текст «Арья-Самаджа», который известен под названиями «Сатьяртха Пракаша», «Свет и Истина» (1875). По форме этот текст походил на протестантский катехизис. По словам автора, работа содержала единственное правильное толкование Вед и Шастр, а Пураны и другие традиционные индийские писания признавались «ложными книгами». Истинное вероисповедание содержало в себе следующее: «Мы считаем, что только Веды являются самым авторитетным источником для определения истинной религии - истинного течения жизни. Всё, что разрешено Ведами, мы считаем уместным; всё, что порицается ими, мы считаем неправильным... Все люди, особенно Арьи, должны верить в Веды и тем самым развивать единство религии».[53] «Арья-Самадж» скопировал протестантский фундаментализм и в некоторых других вопросах. Даянанда согласился с описанием браминов как еретиков и корыстных «пап», которые создают ложные учения и скрывают истинное откровение от мирян. Он представил историю религиозного упадка, которая повторяет протестантскую историографию средневековой церкви: «Как в Европе, так и в Индии папизм выразился в тысяче разных форм и сплёл свои сети лицемерия и обмана. Другими словами, индийские папы удерживали правителей и подданных от приобретения знаний и связи с хорошим».[54]


Такая позиция отражает колониальную версию индийской религиозной истории. Как и некоторые течения в Реформации, эта историография создала первичную истинную индуистскую религию, испорченную человеческими дополнениями с течением времени. Теперь необходимо вернуться к её чистому и первоначальному ядру: «Я верю в религию, основанную на универсальных и всеобъемлющих принципах, которые всегда воспринимались человечеством как истинные, и которых люди будут придерживаться и в будущем. Поэтому религия, о которой идёт речь, называется первородной вечной религией, что значит, что она выше противостояний всех существующих религий».[55]


Изменение индуистских традиций стало причиной появления универсального требования к истинности набора доктрин: «Образованные индусы теперь узнали, что религия их предков основана на твёрдом фундаменте истины».[56] Это также способствовало запуску миссионерского движения. В одной из публикаций Самаджа было написано, что организации необходимы средства, «чтобы наши миссионеры могли проповедовать ведийскую религию даже в самых отдалённых уголках земли и спасать жителей, будто поднимая их из тёмной бездны невежества, в которой они борются».[57] Новообращённые сбрасывали своих идолов в реку или прилюдно разбивали их на местных рынках.


Таким образом, это реформаторское движение распространяло различные элементы колониальных норм в индийском обществе. В своей важной работе, посвящённой «Арья-Самаджу» в Пенджабе XIX века, Кеннет Джонс описывает влияние движения на общество. Всё больше и больше христианство и ислам воспринимались как конкурентные религии, чья ложность были вытеснена ведийской истиной. «Арья-Самадж» также критиковал сикхизм, считая его развращённой соперничающей религией. Из-за этого несколько традиций городского Пенджаба в 1880-х годах начали борьбу с религиозной истиной: «В последующие годы улицы Лахора были переполнены проповедниками - христианами, арьями, брахмо, сикхами, мусульманами - каждый восхвалял свои идеалы и осуждал остальные».[58] «Арья-Самадж» также остро критиковал консервативных пандитов, которых упрекали за незнание санскрита и Вед. Вместо того, чтобы осознать, что эти тексты были маргинальными для многих традиций, это невежество рассматривали как ещё одно подтверждение упадка массовой религии в Индии. В результате «Арья-Самадж» начал реформировать все традиции в строгом соответствии ведийским принципам».[59]


Подобные действия вызвали сопротивление со стороны консервативных индусов, но позже и они приняли новые порядки. Они обращались к священным писаниям, чтобы опровергнуть правильность доктрин «Арья-Самаджа». Первым, кто сделал это, был Пандит Дин Даял, который во время лекции «якобы доказал с помощью цитат из Вед, Пуран и Смрити, что только поклонение изваяниям божеств является средством обращения к Богу».[60] К середине 1980-х годов консервативные индусы объединились в «Санатана Дхарма Сабха» для проповедования «Вечной Религии». На их собраниях «правильное содержание» Вед было представлено как «основное писание» этой религии. Там основные положения - «единство в разнообразии» и «Истина лишь Одна», но «разные люди называют её разными именами» - были сформулированы как основы религиозного индуистского учения. Вместе с этой идеей индуистской толерантности они также подчеркнули национальную гордость и единство индоарийцев.[61]


Похожие реформаторские движения, например, «Прартхана-Самадж» в Бомбее, возникли и в других частях субконтинента, приводя к таким же социальным последствиям. С момента распространения этого движения в Индии выросло поколение интеллигентов и политиков. Махадев Говинд Ранаде, Бал Гангадхар Тилак, Лала Ладжпат Рай, Бипин Чандра Пал и многие другие в какой-то степени были вовлечены в это либо противостоящее движение. Все они сыграют важную роль в дальнейшем развитии индуистского национализма.[62]

VI


Теперь нам нужно перейти к XX веку, поскольку следующее событие больше носит концептуальный характер, а не исторический. Нейтралитет, толерантность и свобода вероисповедания считались нормами, которые должны определять политику государства в области религии. Они составляли нормативную основу колониального государства, формируя его восприятие индийского общества. С этой точки зрения каждая фактическая ситуация понималась как недочёт в отношении либеральных основ и их принципов. Это был момент нормативного разделения, сокративший варианты выбора для индийского государства: либо либеральный секуляризм, либо его нормативное отрицание - религиозный фундаментализм.


И снова нам нужно обратиться к религиозному контексту британского колониализма. К концу XVIII века некоторые течения английской Реформации, отождествлявшие истинную религию с духовной свободой, стали доминирующими.[63] Вера рассматривалась как работа Святого Духа над человеческой душой. Поэтому светские власти должны были гарантировать свободы, которые позволяли Духу работать без ограничений. Несмотря на теологическое разнообразие, многие Реформационные движения разделяли эту позицию и противопоставляли её духовной «тирании папизма».[64] Будучи условием истинной веры, духовная свобода стала нормативным фокусом общих протестантских принципов, которые воспринимали своих противников как религиозную тиранию.


Когда британцы прибыли в Индию, они «знали» заранее, какой будет базовая структура местных традиций. Как примеры ложной религии, они будут состоять из священнической иерархии и выдуманных законов, которые привели верующих к идолопоклонству. С XVII века описания были однозначными: индийская религия приняла форму тирании священнослужителей, называемых там «браминами». Как и их католические эквиваленты, индуистские священники спрятали «религиозные книги» и «священный язык» у себя, чтобы защитить их от житейских интересов.[65]


Здесь срабатывает ключевой механизм. Как правило, с точки зрения нормативной базы фактические ситуации воспринимаются как или превращаются в недочёты в отношении основ. Концептуальные нормы британцев помогли им рассматривать индийские традиции как отрицание своих собственных норм. В то время как эти основные принципы связаны с религиозной свободой и равенством, местные религии Индии могут быть лишь воплощением полной противоположности. В глазах колонизаторов «брахманизм» стал квинтэссенцией религиозной тирании.[66] В отличие от своих собственных норм, британские учёные и чиновники воспринимали религиозный фанатизм и теократический деспотизм через призму индийской истории и общества.[67]


В своём учебнике по истории Индии Талбойс Уилер противопоставляет «индуистский деспотизм» XVII века и «британский либерализм», принесённый колониальным правлением.[68] Согласно знаменитой работе Валентайна Чирола под названием «Индийские беспорядки» (1910), основной проблемой в Индии был брахманизм, который «как система представлял собой полную противоположность того, что должно отстаивать Британское правительство; он с незапамятных времён доминирует над индуистским обществом - доминирует, согласно индуистским националистам, для спасения этого общества». Это создало «теократическое государство», в котором «и духовная, и светская власть были сосредоточены в руках браминов». «Движущей силой» индийских беспорядков в целом стала «глубоко укоренившаяся враждебность ко всем принципам, на которых западные общества, особенно демократические страны, как Англия, были построены».[69] Сэр Альфред Лайалл во введении к своей работе с таким же названием писал, что пока британцы «полагались на светское образование и абсолютный религиозный нейтралитет при контроле непокорных волнений грешников», индийские агитаторы сочетали «банальные суеверия» с современной политикой: «Сочетание религии с политикой всегда образовывало крайне взрывоопасную смесь, особенно в Азии».[70]


Это не было главным оправданием колониального правительства, как многие современные критики ориентализма могли бы предположить. Скорее это было эпистемическое следствие нормативной основы, которая ограничивала мышление колонизаторов в сфере религии, государства и общества. Это разделило все политические возможности с точки зрения нормативной разобщённости на две: либо необходимо стремиться к либеральному светскому государству, либо готовиться к религиозным притеснениям.

Колониальный проект предполагал, что западная цивилизация олицетворяет стремление найти нормы свободы, равенства и толерантности. Движимый нормативной целью, прогрессивный запад считал себя намного лучше «неизменной и неподвижной» Азии, застрявшей в деспотизме и теократии.[71] Вкратце: «Британское правительство принесло в Индию безопасность, справедливость, религиозные свободы и подавление всех религиозных конфликтов вместе с огромным материальным прогрессом, ставшим возможным благодаря замене законами и порядком средневековой анархии, царившей до этого».[72]


Другими словами, британцы верили, будто они показали, что аморальная структура индийского общества должна быть заменена их собственными моральными законами. В действительности же они приводят следствие в качестве причины. Во-первых, они считали доказанной правильность либеральных принципов. Во-вторых, они воспринимали и описывали индийское общество через эти принципы и превратили его в недочёт в отношении этих норм. Исходя из этого, они пришли к выводу, что либерализм должен быть установлен здесь, как и везде. Принципы, через которые они рассматривали Индию, были основаны на тех же убеждениях, что предпосылка и следствие: индийское общество подтвердило неспособность жить по нормам западной цивилизации.


Получившая образование на западе интеллигенция колониальной Индии переняла подобный способ рассуждений. В результате, пока борцы за свободу мечтали о прекращении колониального правления, многим стало очевидно, что свободной Индии также придётся создать светское либеральное государство, иначе её поглотит религиозный деспотизм. Больше всего, возможно, эту нормативную разобщенность понимал Джавахарлал Неру, первый премьер-министр Индии. Его вѝдение допускало только две потенциальные формы политического устройства: светское государство или религиозная теократия. В своём письме мусульманскому аристократу он писал: «Если Пакистан хочет быть так называемым Исламским государством, то со временем он превратится в малоразвитую, духовно ограниченную и старомодную страну. То же самое случилось бы и с Индией, если бы она стремилась стать Индуистским государством».[73]


Во всех работах Неру прослеживается концептуальное ограничение его мыслей: либо страна становится прогрессивным, цивилизованным, светским государством, либо превращается в малоразвитую, духовно ограниченную теократию. В речи 1947 года он утверждал: «Пока я нахожусь на посту премьер-министра, Индия не станет индуистским государством... Сама идея теократического государства не только средневековая, но и нелепая. В наше время к религии могут обращаться люди, но не государство».[74] Этот двухаспектный подход привёл его к восприятию насилия в индийском обществе как религиозного фундаментализма или «коммунализма». Как мирный плюрализм, по мнению Неру, соответствовал разделению политики и религии, так и насилие между разными общинами являлось последствием смешения политического и религиозного.


Из заголовка другой его речи понятно, что вариантами действий были «толерантность или разрушение». «Только толерантность приведёт к миру и процветанию в Индии. Я предупреждаю вас, что механизм, на котором основывается это уничтожение, будет вести страну лишь к разрушениям».[75] Если бы толерантность определяли как «отсутствие насильственных конфликтов», такой подход стал бы банальной и очевидной истиной. Но Неру не думал об этой тавтологии. Под толерантностью подразумевалось, что «демократическое светское государство не содействует ни одной религии и не дискриминирует ни одну из них».[76]


Нерувианский секуляризм в независимой Индии продублировал нормативное разобщение, возникшее при колониальном государстве. Цивилизация приравнивалась к либеральному светскому государству. Любая оппозиция воспринималась как «религиозный фундаментализм». Эта структура допускала лишь одну форму оппозиции, а именно, нормативное самоотрицание: стремление к индуистскому национальному государству, основанному на принципах хиндутвы. Борьба между либеральным секуляризмом и индуистским фундаментализмом в Индии, в этом случае, - это серьёзная колониальная проблема. Это противостояние между нормативной базой и её зеркальным отражением.


VII


В заключение мы хотели бы вернуться к нашему первоначальному вопросу: чем обусловлено утопическое стремление хиндутвы найти набор убеждений, которые являются общими для всех индусов и на которых это движение так хотело построить индийское общество? Почему современные индусы воспринимают ислам и христианство как конкурентные религии, противоречащие индуистским доктринам, если до XVIII века такая позиция встречалась крайне редко?


Индуистский фундаментализм возник в результате вмешательства либерального колониального государства. Это государство действовало на основании определённой теологической базы, которая истолковывала местные традиции Индии как вариации одного явления, к которому относились также ислам и христианство. Колониальная политика толерантности и нейтралитета вызвала изменение индуистских традиций в соответствии с этой моделью. Они были обязаны найти письменное обоснование своих обрядов, чтобы выжить под властью колониального государства.


Это заставило ряд движений Индии XIX века начать поиск истинных учений индуистской религии. Изначально все они обратились к Ведам и Шастрам. Но, учитывая отсутствие единого мнения и разнообразие традиций, ядро индуистских принципов становится менее определённым. Ни один набор писаний и конкретных догм не был бы принят всеми индуистскими традициями. В конце концов движение Хиндутва определило своё единство в понятии «индуистской толерантности».


Другими словами, индуистские националисты поддерживали и повторяли колониальные изменения индийских традиций. Колониальная модель религии определяет индуистскую тождественность в общем наборе принципов и убеждений, а ислам и христианство неизбежно становятся конкурентными религиями с противоречащими догмами. Поскольку Хиндутва была сосредоточена на принципах толерантности, исламская и христианская нетерпимость по отношению к другим религиям была определена как главный недостаток этих меньшинств. С этой точки зрения, чтобы сосуществовать с индуистской нацией, индийские ислам и христианство должны были соответствовать её основополагающим принципам.


В этом смысле либеральный секуляризм и религиозный фундаментализм в Индии - это две стороны одной медали. Они являются двумя взаимодополняющими элементами механизма, который превратил коренные традиции Индии в вариации религии одного Писания. Если в таком случае эти две силы не являются противоположными, то нам следует переосмыслить их взаимоотношения в целом. Что более важно, сейчас самое время для мыслителей выйти за рамки нормативной разобщённости между либеральным секуляризмом и религиозным фундаментализмом. Раздаются призывы взглянуть на индийские традиции, как на альтернативный источник развивающегося плюрализма, который поможет улучшить доминирующие либеральные модели. Вместо отклонения таких попыток как стремления к возрождению или индихенизма, нам стоит рассмотреть возможность того, что либеральный секуляризм - это не единственно возможное политическое спасение для человечества. СНОСКИ:

1. Talal Asad, Formations of the Secular : Christianity, Islam, Modernity (Stanford: Stanford University Press, 2003); S.N. Balagangadhara and Jakob De Roover, «The Secular State and Religious Conflict: Liberal Neutrality and the Indian Case of Pluralism», The Journal of Political Philosophy 15, no.1(2007): 67-92; Nikkie R. Keddie, «Secularism and the State: Towards Clarity and Global Comparison», New Left Review 226 (November-December 1997): 21-40.

2. T. N. Madan, «Secularism in Its Place», «The Journal of Asian Studies, 46, no. 4(1987), 747-59; Ashis Nandy» An Anti - secularist Manifesto,”Seminar 314 (October 1985): 14-24. See also two important collections of articles: Secularism and Its Critics, ed. Rajeev Bhargava (New Delhi, 1998) and The Crisis of Secularism in India, eds. Anuradha Dingwaney Needham and Rajeswari Sunder Rajan (Durham and London, 2007).

3. This is a common argument: Paul R. Brass, «Secularism Out of Its Place» in Tradition, Pluralism and Identity, eds. Veena Das, Dipankar Gupta and Patricia Uberoi (New Delhi, 1999), 359-380, 370-1, 375; Bipan Chandra, Mridula Mukherjee and Aditya Mukherjee, India After Independence, 1947-2000 (New Delhi, 1999), 438-9; P.C. Chatterji, Secular Values for Secular India (New Delhi: Manohar, 1995), ix; Stanley Tambiah, «The Crisis of Secularism in India» in Secularism and Its Critics, 418-453, 427. The argument is shared by Hindutva ideologues who accuse the Congress party and secularists of being «pseudosecularists» because of the failure to be neutral between Hindus and Muslims.

4. Partha Chatterjee, «History and the Nationalization of Hinduism» Social Research 59, no. 1(1992): 111-149; Gyanendra Pandey, The Construction of Communalism in Colonial North India (New Delhi, 1990); Romila Thapar, «Imagined Religious Communities? Ancient History and the Modern Search for a Hindu Identity» Modern Asian Studies, 23(1989): 209-231; Thapar, “Secularism, History and Contemporary Politics in India,” in The Crisis of Secularism in India, 191-207.

5. E.g. Sanjay Subrahmanyam, «Before the Leviathan: Sectarian Violence and the State in Pre-Colonial India» in Unravelling the Nation: Sectarian Conflict and India’s Secular Identity, eds. Kaushik Basu and Sanjay Subrahmanyam (New Delhi, 1996), 44-80.

6. Vasudha Dalmia and Heinrich Von Stietencron, Representing Hinduism: The Construction of Religious Traditions and National Identity (New Delhi, 1995); Robert E. Frykenberg, «Constructions of Hinduism at the Nexus of History and Religion» Journal of Interdisciplinary History 23, no. 3(1993): 523-550; Richard King, «Orientalism and the Modern Myth of ‘Hinduism’» Numen 46, no. 2(1999): 146-185; Geoffrey A. Oddie, Imagined Hinduism: British Protestant Missionary Constructions of Hinduism, 1793-1900 (New Delhi, 2006).

7. François Bernier, A Continuation of the Memoires of Monsieur Bernier concerning the Empire of the Great Mogol, Tome III & IV (London, 1671), 149-150; Quintin Craufurd, Sketches Chiefly Relating to the History, Religion, Learning, and Manners of the Hindoos (London, 1790), 131-132; Anonymous, «The History of British India» in The Asiatic Annual Register…For the Year 1799 (London, 1800), 6; and excerpts in Richard Fox Young, Resistant Hinduism: Sanskrit Sources on Anti-Christian Apologetics in Early Nineteenth-Century India (Vienna, 1981).

8. Bartholomeus Ziegenbalg, Thirty Four Conferences Between the Danish Missionaries and the Malabarian Bramans… in the East Indies, Concerning the Truth of the Christian Religion (London, 1719), 5, 15.

9. For analysis, see S. N. Balagangadhara, «The Heathen in His Blindness…»: Asia, the West and the Dynamic of Religion (Leiden, 1994).

10. V. D. Savarkar, Hindutva: Who Is a Hindu? (Bombay, 1969).

11. V. D. Savarkar, Hindu Rashtra Darshan (Bombay, 1984), 8.

12. Ibid., 9.

13. Brajadulal Chattopadhyaya, Representing the Other? Sanskrit Sources and the Muslims (Eighth to Fourteenth Century) (New Delhi, 1998).

14. J. J. Roy Burman, Hindu-Muslim Syncretic Shrines and Communities (New Delhi, 2002); Beyond Turk and Hindu: Rethinking Religious Identities in Islamicate South Asia, eds. David Gilmartin and Bruce B. Lawrence (Gainesville, 2000).

15. Savarkar, Hindu Rasthra Darshan, 9.

16. B. D. Graham, Hindu Nationalism and Indian Politics: The Origins and Development of the Bharatiya Jana Sangh (Cambridge, 1990), 94-5; Jyotirmaya Sharma, Hindutva: Exploring the Idea of Hindu Nationalism (New Delhi, 2003), 5-9.

17. Sobhag Mathur, Hindu Revivalism and the Indian National Movement: A Documentary Study of the Ideals and Policies of the Hindu Mahasabha, 1939-45 (Jodhpur, 1996), 217-8.

18. Ibid., 65.

19. Balraj Madhok, «Secularism: Genesis and Development» in Secularism in India: Dilemmas and Challenges, ed. M. M. Sankhdher (New Delhi, 1995), 110-122; Graham, Hindu Nationalism and Indian Politics, 50.

20. Two favourites are «Sarva Dharma Sama Bhava» and «Ekam Sat, Viprah Bahudha Vadanti» translated as “equal respect for all religions” and “truth is one; the sages call it by many names” respectively. See M. S. Golwalkar, Bunch of Thoughts (Bangalore, 1966), 101-106.

21. See M. G. Chitkara, Hindutva (New Delhi, 1997), 1; Mathur, Hindu Revivalism, 113, 131; Savarkar, Hindu Rashtra Darshan, 14-5, 41, 49.

22. M. A. Venkata Rao, «Jana Sangh, Islam & Humayun Kabir» Organiser (1 August 1960), 6.

23. Venkata Rao, “Introduction,” in Golwalkar, Bunch of Thoughts, i-xxxiv, xxix.

24. Sir John W. Kaye, Christianity in India: An Historical Narrative (London, 1859), 366-396.

25. From a letter to the register of the nizamat adalat (provincial court), dated December 5, 1812, signed by G. Dowdeswell, chief secretary to the Bengal government, British Parliamentary Papers (BPP) 1821, Vol. 18, 31.

26. The quote is from a despatch by Lord Ellenborough endorsed by Lord Stanley in the House of Commons on 30 July 1858, in Eugene Stock, The History of the Church Missionary Society: Its Environment, Its Men and Its Work, Vol. 2 (London, 1899), 251-2. From its beginning, the colonial state was explicitly viewed in terms of religious toleration. From 1857, colonial officials and missionaries described the state’s principle and policy as «religious neutrality» E.g., J.N. Farquhar, Modern Religious Movements in India (New York, 1915), 11; Kaye, Christianity in India; George F. Laclear, The Christian Statesman and Our Indian Empire (Cambridge, 1859); Stock, History of the Church Missionary Society, 157, 235-80; Charles L. Tupper, Our Indian Protectorate: An Introduction to the Study of the Relations Between the British Government and Its Indian Feudatories (London, 1893), 311-312.

27. «Extract Bengal Judicial Consultations, 7th February 1805» in BPP 1821, Vol. 18, 24.

28. «Extract from the Report of the Criminal Cases adjudged by the Court of Nizamut Adawlut, in the year 1810» in BPP 1821, Vol. 18, 25-26.

29. Anonymous, «Peculiar Customs of the Hindus» in The Asiatic Annual Register… For the Year 1803, Vol. 5 (London, 1804), 29-30.

30. «Minute of Mr. G. L. Prendergast» in BPP 1821, Vol. 18, 246-247. See Sir John Malcolm, The Government of India (London, 1833), 32.

31. BPP 1821, Vol. 18, 38-39.


32. «Letter from Sear man Bird, senior judge and J. Rattray, 2d judge at Dacca to M. H. Turnbull, esq. Register to the Nizamut Adawlut, Fort William, dated 19th August 1816» in BPP 1821, Vol. 18, 101.

33. Jakob De Roover and S.N. Balagangadhara, «Liberty, Tyranny and the Will of God: The Principle of Toleration in Early Modern Europe and Colonial India» History of Political Thought 30, no. 1(2009): 111-139; Lata Mani, Contentious Traditions: The Debate on Sati in Colonial India (Berkeley and Los Angeles, 1998); Andrea Major, Pious Flames: European Encounters with Sati 1500-1830 (New Delhi, 2006).

34. Geoffrey A. Oddie, Popular Religion, Elites and Reform: Hook-Swinging and Its Prohibition in Colonial India, 1800-1894 (New Delhi, 1995), 77-78, 86.

35. Shashi Ahluwalia and Meenakshi Ahluwalia, Raja Rammohun Roy and the Indian Renaissance (New Delhi, 1991); A.F. Salahuddin Ahmed, Social Ideas and Social Change in Bengal 1818-1835 (Leiden, 1965); Amiya P. Sen, Hindu Revivalism in Bengal, 1872-1905: Some Essays in Interpretation (New Delhi, 1993)

36. Raja Rammohun Roy, The English Works of Raja Rammohun Roy, vol. 1, ed. Jogendra Chunder Ghose (1885, sec. ed. New Delhi, 1982), 113.

37. Rammohun Roy started The Brahmunical Magazine or The Missionary and the Brahmun, being a vindication of the Hindoo Religion against the attacks of Christian missionaries in 1821 and produced a series of issues, all of which defended the truth of Hinduism against Christian arguments.

38. Roy, The English Works, 3.

39. Ibid., 45.

40. Ibid., 69, 21.

41. E.g.: «Translation of a Conference between an Advocate for, and an Opponent of, the Practice of Burning Widows Alive» «A Second Conference between an Advocate for, and an Opponent of, the Practice of Burning Widows Alive» «Abstract of the Arguments regarding the Burning of Widows, considered as a Religious Rite» and «Address to Lord William Bentinck» in The English Works of Raja Rammohun Roy, vol. 1.

42. J. K. Majumdar, ed., Raja Rammohun Roy and Progressive Movements in India (Calcutta, 1983), 97-156.

43. «The Petition of the orthodox Hindu community of Calcutta against the Suttee regulation (January 14, 1830)» in Raja Rammohun Roy and Progressive Movements in India, 156-163.

44. «An appeal to the orthodox Hindus on the necessity of establishing the Dhurma Subha (February 6, 1830)» in Raja Rammohun Roy, 163-165.

45. From a lamentation on the rejection of the sati appeal in the Samachar Chandrika, the journal of the Dharma Sabha, in Raja Rammohun Roy, 205-207.

46. Mani, Contentious Traditions; Bernard S. Cohn, Colonialism and Its Forms of Knowledge: The British in India (Delhi, 1997), 57-75; Lynn Zastoupil and Martin Moir, eds., “Introduction,” in The Great Indian Education Debate: Documents Relating to the Orientalist-Anglicist Controversy, 1781-1843 (Richmond, 1999), 1-72.

47. Raf Gelders and Willem Derde, «Mantras of Anti-Brahmanism: Colonial Experience of Indian Intellectuals» Economic and Political Weekly 38, no. 43(2003): 4611-17.

48. From the start, the British embarked on a quest for this Hindu sacred law and its textual foundation. In the early eighteenth century, they decided that the “Code of Manu” was the text that contained the original laws mistaken by the Hindus for the biblical God’s revelation. See Nandini Bhattacharyya-Panda, Appropriation and Invention of Tradition: The East India Company and Hindu Law in Early Colonial Bengal (New Delhi, 2008).

49. De Roover and Balagangadhara, «Liberty, Tyranny and the Will of God».

50. Swami Dayanand Saraswati, Autobiography of Dayanand Saraswati (New Delhi, 1978), 39.

51. Many colonial authors were aware of this problem. Walter Ewer stated in 1818 that «it is well known that not one man in a thousand knows anything of the contents of the Shasters» in BPP 1821, Vol. 18, 229. Or in the words of Sir John Strachey: «If a religion be a creed with certain distinctive tenets, the Hinduism of the mass of people is not a religion at all. Their religion is in no way represented by the sacred books of Sanskrit literature. The sanctity of the Vedas is an accepted article of faith among Hindus who have heard of their existence, but they have nothing to do with the existing popular beliefs. The Puranas, and other comparatively late works, which Elphinstone says may be called the scriptures of modern Hinduism, have no practical connection with the religion of the great majority of the population» Strachey, India: Its Administration & Progress (London, 1911), 317.

52. Dayanand Saraswati, Autobiography, 82-83. 53. Swami Dayanand Saraswati, Light of Truth or an English Translation of the Satyarth Prakash, trans. Chiranjiva Bharadwaja (New Delhi, 1994), 74-5.

54. Ibid., 336.

55. Ibid., 772.

56. Arya Patrika, April 13, 1886, 5. Cited in Kenneth W. Jones, Arya Dharm: Hindu Consciousness in 19th-Century Punjab (Berkeley, 1976), 144.

57. Arya Patrika, August 31, 1886, 7. Cited in Jones, Arya Dharm, 123.

58. Ibid., 47.

59. Ibid., 96-97.

60. From the Arya Patrika, December 27, 1887, pp. 3-4, cited in Jones, Arya Dharm, 109. In 1915, Farquhar noted that Din Dayal’s association, the Bharata Dharma Mahamandala, even though it claimed to defend orthodox Hinduism, found «itself driven to set forth the Hindu system as the religion for all mankind. To defend a religion which is but the religion of the Hindus is felt to be impossible for the modern mind». He noted with satisfaction: «Clearly, the freedom as well as the universality of Christianity is working with irresistible force within the very citadel of Hinduism» Farquhar, Modern Religious Movements, 321-2.

61. The quotes are from a lecture delivered in 1896 by Swami Rama Tirtha at the Sanatan Dharma Sabha of Sialkot, now in Pakistan. Swami Rama Tirtha, On Sanatan Dharma (Lucknow, n.d.), 2, 10-34. See Jones, «Two Sanatan Dharm Leaders and Swami Vivekananda: A Comparison» in Swami Vivekananda and the Modernization of Hinduism, ed. William Radice (New Delhi, 1998), 224-243.

62. As William Gould shows, a softer variant of Hindu nationalism developed within the Indian National Congress in the early twentieth century: Gould, Hindu Nationalism and the Language of Politics in Late Colonial India (Cambridge, 2004).

63. For the development of these strands, see A.S.P. Woodhouse, Puritanism and Liberty (London, 1938), 60-100; John Coffey, «Puritanism and Liberty Revisited: The Case for Toleration in the English Revolution» The Historical Journal 41, no. 4(1998): 961-985; J.C. Davis, «Religion and the Struggle for Freedom in the English Revolution» The Historical Journal 35, no. 3(1992): 507-530.

64. E.g., Philip Melanchthon, Loci Communes Theologici (1521), in Wilhelm Pauck, ed., Melanchthon and Bucer (Philadelphia, 1969), 3-150, 123; Luther’s «The Freedom of a Christian» (1520) in Timothy F. Lull, ed., Martin Luther’s Basic Theological Writings (Minneapolis, 1989), 585-629; Calvin’s chapter on Christian liberty in The Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill and trans. Ford L. Battles (1559; Louisville, 1960); Edward B. Underhill, ed.,Tracts on Liberty of Conscience and Persecution, 1614-1661 (New York, 1966).

65. E.g. Henry Lord, A Discoverie of the Sect of the Banians (London, 1630), 43-95; John Z. Holwell, Interesting Historical Events Relative to the Provinces of Bengal and the Empire of Indostan, Part I and II, ed. Michael J. Franklin (1765-67, repr. ed. London, 2000), 16-17; Anonymous, «The History of British India» 3-5; Charles Grant, «Observations on the State of Society among the Asiatic Subjects of Great Britain» in British Parliamentary Papers = Colonies East India, Vol. 5, 1831-1832 (Shannon, 1970),34-35; James Mill, The History of British India, Vol. 1 (1817, repr. ed. New Delhi, 1990), 48; J. Talboys Wheeler, College History of India: Asiatic and European (London, 1888), 13, 21; Monier Monier-Williams, Brahmanism and Hinduism (London, 1891), 352; Valentine Chirol, Indian Unrest (London, 1910), 33; Strachey, India: Its Administration & Progress, 318-319.

66. Wheeler, College History of India, 21; Henry Whitehead, Indian Problems in Religion, Education, Politics (London, 1924), 38-39.

67. Pandey, Construction of Communalism, 23-65; Strachey, India, 336-341.

68. Wheeler, College History of India, 107-108, 148. Wheeler also suggests that the British rule “established law, liberty, and order in Bengal.” See also Whitehead, Indian Problems, 3.

69. Chirol, Indian Unrest, 32, 37, 5.

70. Sir Alfred C. Lyall, “Introduction,” in Chirol, Indian Unrest, xv.

71. Lyall, “Introduction,” in Chirol, Indian Unrest, ix, xvi, xiii.

72. The World’s Work, Vol 35: November, 1917, to April, 1918: A History of Our Time (Garden City, NY, 1918), 35.

73. «Letter to the Nawab of Bhopal» New Delhi, 9 July 1948, in Selected Works of Jawaharlal Nehru, Second Series, Vol. 7, ed. S. Gopal (New Delhi, 1988), 8.

74. «India Will not be a Hindu State» Address to mill workers and labourers in Delhi, 30 September 1947, in Selected Works of Jawaharlal Nehru, Second Series, Vol. 4, ed. S. Gopal (New Delhi, 1986) 107-9.

75. «Toleration or Ruin» Speech at New Delhi, 27 September 1947, in Selected Works, Second Series, Vol. 4, 101-2.

76. The quotes are from «A Uniform Refugee Policy» Note to Cabinet Ministers, 12 September 1947, in Selected Works, Second Series, Vol. 4, 62-6; italics added.

© Powered by «Shivaloka»

  • Vkontakte - серый круг
  • Twitter
  • RSS - серый круг
  • Beatport - серый круг
  • =TV=
  • Instagram
  • Facebook - серый круг

индуизм, шиваизм, журнал