ДЕФИНИЦИОННАЯ ТРАНСГРЕССИЯ ИЛИ МЕСТЬ ПРОСТОНАРОДНОГО В ИНДУИСТСКИХ ТАНТРИЧЕСКИХ УЧЕНИЯХ
Mark Elmore, 2007
University of California
Перевод: shivaloka.info, 2019
english original:
ОГЛАВЛЕНИЕ:
Аннотация
До недавнего времени в академическом изучении индуистской тантры доминировали интересы санскритистов, эзотериков и философов. Сейчас же учёные обращают всё больше внимания на обрядовые практики, живые традиции и простонародные тексты. Эти новые проблемы полностью изменили восприятие индуистской тантры и её влияния на историю Южной Азии. Если раньше учёные представляли индуистскую тантру как элитный дискурс с минимальным социальным воздействием, то теперь многие воспринимают её как основу, на которой была построена южноазиатская история.
Введение
12 апреля 2006 года канал BBC South Asia сообщил о ритуальном убийстве мальчика недалеко от столицы Индии, Нью-Дели. По данным местных властей, женщина, страдавшая от кошмаров и навязчивых видéний, заманила сладостями в свой дом мальчика по имени Акаш Сингх. «Тантрический» священник сказал ей, что человеческое жертвоприношение утихомирит злые силы, ставшие причиной её кошмаров и видéний. Она привела мальчика в небольшую комнату, обклеенную купленными на базаре плакатами с изображениями богов, и в ветхой комнате с личными пожитками предложила Сингха Кали, «богине разрушения». Мы не знаем, закончились ли её кошмары после этого, но в статье детально описывается, как она была отправлена в тюрьму к 200 другим заключённым, совершившим аналогичные преступления. Частота таких событий и стремление осудить или оправдать их показывает необходимость серьёзного академического вмешательства. Тем не менее, исследователи, обученные разбираться в ритуальных искусствах «тантрических» священников, как правило, игнорируют эти события, считая их недостойными внимания. На протяжении десятилетий учёные утверждали, что обряды, вроде ритуального убийства Акаша Сингха, не относятся к подлинной тантре. Они понимают тантру как сложную философскую систему с не менее сложными обрядовыми практиками, прописанными в наборе санскритских текстов VIII-XIII вв. В частности, учёные выделяют в качестве неотъемлемой части тантры работы Абхинавагупты, кашмирского полимата X века. По принятии этого определения становится удивительным то, что учёные всё чаще распознают тантру в общих обрядах по всей Южной Азии, в сопротивлении социально маргинализированных людей и в центрах нескольких империй. Тантра быстро становится важной нитью в ткани южноазиатских жизненных миров. Эта работа восстановит кривую тантрических исследований от авторов колониальной эпохи, отвергших нежелательные элементы тантры, до возвращения этих элементов в недавних работах.
В тени колониальной индологии
Ранние индологи не знали о многих вещах. Хотя гиганты этой области (Джонс, Колбрук, Халхед и Уилкинс) смогли осветить удивительный спектр материалов, их главной задачей, стоящей наряду со стандартизацией индуистских и мусульманских законов, всё же была реконструкция рационального монотеизма, сопоставимого с протестантским христианством и выступающим против верований и обрядов, которые они не одобряли (Копф, 1969; Инден, 1990; Кон, 1996; Кинг, 1999). Тантра была самой отвратительной из этих практик. Для ранних индологов тантра, обсуждаемая на базаре, добавлявшая перчинку в их газеты и описываемая в их текстах, была антитезой рациональной религии. Тантра была телесной, суеверной и вульгаризированной. Она отражала всё, что они презирали в традициях Южной Азии. Соответственно, тантра была не более чем фикцией, пока сэр Джон Вудрофф не переосмыслил её.
Великий барристер и индолог сэр Джон Вудрофф заметно отличался от всех своих предшественников. Он родился в 1865 году, к 1904 уже получил должность в калькуттском Верховном суде, а в 1915 стал председателем. Он остаётся крупным специалистом по индийским законам (Вудрофф, Амир Али и Ачарья, 1908; Вудрофф, 1900). И всё же за его продвижением к самому сердцу британской колониальной власти скрываются более глубокие взаимодействия. Днём он был глубокоуважаемым судьёй и помогал в развитии индийских правовых традиций. А ночью он был учеником адепта тантры Шивы Чандры Видьярнавы и исследователем тантры (Тейлор, 2001). Он родился в семье теософов и усиленно поддерживал индийский национализм (Вудрофф, 1920, 1922; Вудрофф и Пратьягатмананда, 1923). Будучи последователем, переводчиком, издателем и автором, Вудрофф стал основоположником современных исследований индуистской тантры. Он печатал книги и под своим именем, но большинство работ были опубликованы под псевдонимом Артур Авалон. На протяжении десятилетий учёные пытались понять, как связаны Вудрофф и Артур Авалон. Не так давно Кэтлин Тейлор утверждала, что псевдоним был стратегией, защищающей Вудроффа и его пост от нападок. Личность Артура Авалона была секретом среди элиты бенгальского общества. Никто не верил, что это был Вудрофф. Артур Авалон был литературным и политическим конструктом, совмещавшим в себе философское мастерство Атал Бехари Гоза (существуют доказательства того, что Вудрофф не мог читать на санскрите) и авторитет индолога (Тейлор, 1996, 2001). Решительно опровергая наивные постсаидские воплощения постколониальных исследований, Авалон говорил иносказательно о неприменимости таких категорий, как тантра, к исключительно восточной или западной этимологии. Образ тантры, созданный Авалоном, основа всеобщего понимания тантры, - это всегда гибрид, чьи источники навсегда утеряны (Крипал, 2004).
Межкультурный сверхчеловек, Артур Авалон отредактировал и опубликовал множество тантрических текстов в серии книг под названием «Тантрические тексты» - «Тантрабхидхана», «Шатчакранирупана», «Прапанчасара», «Маханиравана», «Куларнава», «Тантрараджатантра», «Шарадатилака» и «Демчогтантра».
Также под именем Авалона было опубликовано несколько переводов (один законченный) таких важных произведений, как «Маханирвана-тантра», «Тантрататтва» и «Куларнава-тантра». В 1918 году он опубликовал две комплексные работы, которые оказали огромное влияние на международное развитие тантры - от академий до альтернативных книжных магазинов. Речь идёт о книгах «Шакти и Шакта» и «Змеиная сила». Образовывая чрезвычайно разнообразный корпус текстов, они представляют тантру в качестве шактивады (Вудрофф, 1966), которую Кэтлин Тейлор кратко описывает как «тонкую монистическую (адвайта) философию, объединённую с психологически сложной обрядовой системой с духовной или мистической целью и поддерживаемую современными западными философскими и научными идеями» (Тейлор, 2001). В этом описании шактивады чётко прослеживается уникальный синтез Авалона и его значительная убедительность. Тантра - совершенно гармоничное сочетание Востока и Запада, практического и духовного, психологического и философского. Авалон ставит тантру на одну ступень с западными научными и философскими традициями. Тантра так же рациональна, как и эти традиции, но она не является рабом абстрактного мышления. Тантрическая концепция шакти как динамической силы считает мышление передающим божественное откровение, а не простым повторением. Например, Авалон утверждал, что распространённость вокалических и визуальных форм (янтра, мантра), общих для этих текстов, свидетельствует о творческом подходе к научным экспериментам, а не об идолопоклонническом почитании песнопений и оберегов. Более того, мистические процессы, описанные в текстах и реализованные посвящёнными, «доказали», что эти эксперименты работали.
Авалон избегал темы «секса и смерти», поскольку это было не менее важно для успеха этой реформации. Ранее тантру воспринимали как «самую легкомысленную, нечистую и кровожадную систему идолопоклонства из всех, когда-либо существовавших» (Уорд, 1818), но Авалон переистолковал тантру как практическое воплощение ведийских откровений. В его работах значительные разделы текста тщательно упускаются, например, Глава 11 «Куларнава-тантры», или же интерпретируются символически. Эти опущения сделали тантру понятной в рамках кодексов колониальной науки, придали ей этический авторитет «традиции» и подготовили её к космополитическому будущему (Урбан, 1995). Однако наибольшее влияние авалоновское понимание тантры оказало вовсе не на науку или нью-эйдж традиции. Закреплённые в Ведах, эти практические руководства воспринимались как юридические и этические инструкции, санкционированные откровением. Соответственно, они имели огромное значение для председателя Вудроффа - юриста, стирая любые различия между Вудроффом и Авалоном, или между общественной и частной жизнью Вудроффа.
Это стирание присутствует в его переводе «Маханирвана-тантры», её признании как «древнего индуистского текста» и использовании в качестве источника колониального права. Колониальные правовые реформаторы использовали этот текст для поддержки некоторых современных (британских) социальных позиций аргументами из авторитетного канона древнего индийского писания. К ним относятся брак Шайва (брак по любви), отказ от сожжения вдов (сати) и равноправие женщин. Текст также толкует иначе правила наследования, в соответствии с британскими кодексами наследования, и превращает Кали из кровожадной богини в мать, которая создаёт мир и нацию. Тем не менее недавние исследования показали, что «Маханирвана-тантра» не была древним индийским писанием. Весомые доказательства свидетельствуют о том, что текст был составлен бенгальским пандитом между 1773-1782 гг., когда британцы пересматривали кодексы о браке и наследовании. «Маханирвана-тантра» обеспечила двойную легитимность. Она укрепила авторитет тантры среди элиты бенгальского общества, одновременно становясь авторитетным источником для британских правовых реформ. Но почему тантра, в народе связанная со смертью, неправедным сексом и греховностью, использовалась в качестве авторитетного этического источника? Хотя некоторые учёные и предложили свои ответы, этот вопрос всё ещё остаётся предметом серьёзных споров (Де, 1919; Дерретт, 1976; Гепта, Хонс и Гудриаан, 1979; Макдэниел, 1989; Урбан, 1995). В то же время очевидно, что когда Авалон начал широко распространять свои работы, тантра быстро стала важной и полноценной областью знаний. Её потенциал в качестве источника духовного озарения и политической революции был очень велик, как и возможность переписать южноазиатскую религиозную историю.
Тантрические души
Деятельность Авалона привлекла к тантре внимание некоторых великих учёных Южной Азии. Среди бенгальских учёных Шашибхусан Дасгупта выделяется своими «Загадочными религиозными культами» (Дасгупта, 1946) и попечительством над Мирчей Элиаде, великим историком религий. Дасгупта исследовал мир, который Авалон упустил из виду. Связывая буддистских карьев с аскетическими группами, такими как натхи и баулы, он внедрил тантру на базары и в дома. Несмотря на своё устаревшее название, эта работа недавно вернула себе признание после десятилетий безызвестности, как мы увидим позже. Исследуя взаимосвязь этой темы и развития бенгальской литературы, Дасгупта изучает важность популярных религиозных культов для развития современной Бенгалии. Для учёных, делающих классический упор на санскритские тексты, работы Дасгупты являются основополагающими.
Но именно его влияние на Элиаде имело решающее значение для этой области. И хоть сейчас этот критикуемый новатор известен своей теорией религии, свою карьеру Элиаде начинал в Бенгалии в качестве индолога. Из ранних дневников и романов очевидно, что он отчаянно хотел стать частью Индии, как в профессиональном, так и личном плане. Его попытки романтического объединения и аскетического отречения провалились, но его труды о тантре и алхимии стали чрезвычайно успешными. Серьёзные учёные до сих пор цитируют его определение тантры, а работа «Йога: Бессмертие и Свобода» (Элиаде, 1969) продолжает появляться в студенческих программах. Однако тантра не была основным интересом Элиаде. Его исследования, посвящённые тантре, переплетены с изучением йоги, религиозным опытом и моделями компаративной религии. И хотя его основные интересы придали исследованиям определённую форму - концентрируясь в первую очередь на внутренних переживаниях элиты - он способствовал зарождению оригинального видения Авалона. Его тексты и методы открыли двери таким учёным, как Андре Паду, Алексис Сандерсон, Эдвард К. Димок, Дэвид Г. Уайт и другие.
Массовые попытки публикации «Кашмирской серии текстов и исследований» (1911) остались незамеченными в западных академических кругах. Представленные как архив разложения и чревоугодия, опубликованные там тексты вряд ли стоили серьёзных размышлений. Однако поскольку такие ученые, как Авалон и Элиаде, изменили академическое мышление относительно тантры, санскритские тексты этой серии стали важными источниками южноазиатской религиозной истории. Деятельность Андре Паду - особенно его исследование слова (vac) в кашмирском шиваизме - была неотъемлемой частью этого развития (Паду, 1990). В его руках тантра стала объектом изощрённых теологических размышлений. Его выдающееся исследование роли слова, «vac», в кашмирском шиваизме отображало мир, созданный и поддерживаемый взаимосвязанными пульсирующими энергиями, используемыми тантриками для ощущения самореализации. Паду показал, что «vac» унифицирует монизм кашмирского шиваизма. Замысловатые модели размышлений и практик, освещённые в его научных работах, вдохновили многих наиболее важных современных авторов этой области, в том числе Алексиса Сандерсона, Марка Дичковски, Пола Мюллера-Ортегу, Дэвида Г. Уайта, Дугласа Брукса и других (Паду и Гудриаан, 1992). Однако Паду не рассматривает социальные и исторические аспекты текстов, которые он анализирует. В понимании Паду идеи блестящих толкователей вроде Абхинавагупты и Джаяратхи возникли из эфира самоанализа. У Алексиса Сандерсона, профессора восточной религии и этики Оксфордского университета, есть свои теории.
В серии эссе Сандерсон взглянул по-другому на эту область. Его аргументы теперь вызывают множество дискуссий в исследованиях тантры и нескольких вспомогательных областях. Лишь немногие знают больше о текстуальном развитии тантрических традиций. Алексис - это тот, кто читает рукописи на пальмовых листах в ванной. Помимо множества важных аргументов, Сандерсон также утверждал, что десятый век был важным поворотным моментом в истории тантры. В этот период наблюдался переход от форм поклонения, основанных на кормлении ненасытных богов подношениями крови, алкоголя и сексуальных жидкостей, к эротико-мистическим практикам, сосредоточенным на женских божествах, называемых Йогини (Сандерсон, 1985, 1988, 1995). Эти изменения форм и методик прототантрических культов заложили основу для того, что часто называют «высокой индуистской тантрой» (Уайт, 2000а), которая стала образцом тантрической мысли и практики.
Сандерсон также утверждал, что множество основных «прорывов» Абхинавагупты и его последователей Трики возникло в связи с сектантской конкуренцией (Сандерсон, 1985). Наиболее радикальные течения практики - Каула и Крама - необходимо было изменить и эстетизировать, чтобы претендовать в Кашмире на королевское покровительство, поскольку там были популярны и другие формы шайва-практик. Трика возвысила эти радикальные элементы, узаконивая обряды консервативных членов сообщества, предоставляя при этом продвинутым адептам быстрый путь к мирским и потусторонним достижениям. В то время как немногие пытаются опровергнуть идеи Сандерсона, учёные начинают дополнять его аргументацию.
Изменение
Деятельность Сандерсона укрепила ранние аргументы о важности великих теоретиков кашмирского шиваизма (Панди, 1963; Абхинавагупта и Гноли, 1968; Валимбе, 1980; Дешпанде, 1989; Анандавардхана, Абхинавагупта и Ингаллс, 1990; Героу, 1994; Кулкарни, 1998). Исходя из этого, большинство современных исследователей продолжает заниматься проблемами, поднятыми в этих текстах, выделяя философские вопросы, проблемы эстетики или тайную мудрость (Хартцелл, 1997; Тигуанаит, 1997; Торцсок, 1999; Бернацкий, 1999; Немец, 2005). Даже в современных исследованиях тантры встречаются эти формулировки. Таким образом, определение истинной богини, которой поклоняются в центре Мандалы в Катманду, или эзотерической природы браминских обрядовых практик смартизма в Южной Индии является важным вопросом для многих. Предположения, формирующие эти исследования, возникли под влиянием просветительской критики религии, секуляризма и эзотерических движений вроде вдохновлённой тантрой организации СЙДА (Сиддха-Йога-Дхам, «обитель сиддха-йоги»). По этим предположениям истинная тантра скрыта от общественных культур. Это секрет, доступный только в санскритских текстах или после множества посвящений (Мюллер-Ортега, 1989; Паду, 1990; Брукс, 1992; Паду и Гудриаан, 1992; Урбан, 1999; Лидке, 2000).
Несмотря на непреходящую важность кашмирского шиваизма, философский анализ и подлинность, многие молодые исследователи изучают новые тексты, опираясь на этнографию и используя релевантный социальный анамнез. Эти новые подходы превратили тантру в распространённую часть ежедневных обрядовых практик, в основную часть средневекового правления и основание для многих современных теологических определений (Дехеджиа, 1986; Сонтхеймер, 1989; Левай, 1990; Уайт, 1996; Водевилль, 1999). Также они всё чаще рассматривают «тантрику» как нечто большее, чем собрание шарлатанов, духовных грабителей или сумасшедших. В результате произошёл пересмотр фундаментальных положений о бхакти, о местных/транслокальных условиях, наиболее широко распространённых божествах субконтинента и важности тела. Элитная философская тантра Авалона и Паду больше не заслоняла повседневные практики в придорожных святилищах или бесчисленные обряды, направленные на получение власти (над собой, другими и даже богами). Тантру вернули в суровые и славные миры, из которых ранние идеологи её вырвали.
По большей части деятельность Эдварда К. Димока с междисциплинарным упором на местные, народные и субальтерные культуры ответственна за возникновение энергии, вызвавшей это возвращение. Сочетая тщательный текстовый анализ индологической традиции, предшествующий его работам, с проницательностью поэта, Димок включил многие определения Авалона, переключив при этом своё внимание на бенгальские народные тексты.
От менторства над несколькими прекрасными учёными до перевыбора национальных героев с точки зрения тантры, - след Димока можно увидеть во многих современных исследованиях тантры (Димок, 1959; Хайес, 1995; Крипаль, 1995; Макдермотт, 2001; Урбан, 2001а). Узнав о современных интеллектуальных тенденциях в Чикагском университете (Редфилд, 1955; Сингер, 1972), Димок сосредоточил своё внимание непосредственно на региональных текстах и синтезе различных течений бенгальского вишнуизма. Работа «Место скрытой Луны» (основана на его докторской диссертации 1966 года) сфокусирована преимущественно на синергическом сочетании дуалистической Кришна-бхакти с «тантрическими» традициями Сахаджии. Опираясь в значительной степени на Авалона, Дасгупту, Де и Сена в создании конструкта тантры (Де, 1961; Сен, 1971), Димок выделяет сильное тантрическое течение в современном вишнуизме, религиозной традиционности и индийском национализме. При этом он закрепляет за тантрой ведущую роль в южноазиатской религиозной истории и исправляет некоторые фундаментальные вопросы этой области.
Тем не менее, мы не должны преувеличивать значение анализа Димока. Несмотря на то, что он сосредоточил своё внимание на народных текстовых доказательствах и противодействии гегемонистским изложениям южноазиатской истории, он остался привязанным к индологическим моделям описания и аргументации. То есть, хоть он и разработал новые подходы к исследованию южноазиатских религий, он не смог оставить в стороне большинство самых стойких предположений. Вопросы происхождения и подлинности пронизывают его работы. Эта озабоченность происхождением, влиянием и доктринальным разделением даёт неверное представление о более глубокой зависимости от стабильности и реальности таких главных категорий, как индуистский, мусульманский, вайшнавский, которые часто не присущи объектам его анализа. Сложности практики рассматриваются лишь как фантомы веры. Политика восприятия и создания веры кажется скорее методологической второстепенностью, а не объектом для анализа; а социальное выделяется в качестве отдельного объекта, изолированного от других форм анализа. Таким образом, работы Димока, наряду с другими прогрессивными работами (Урбан, Хайес, Мюллер-Ортега) предполагают нереализованные аналитические возможности. Сдвиг в тантрических исследованиях, описанный в этой статье, - это не просто переход от санскритских текстов к народным. Деятельность Димока запустила этот сдвиг, но её следует воспринимать как точку отправления, а не кульминацию.
Деятельность Хью Урбана начинается с того, на чём остановился Димок. В недавних впечатляющих книгах и сочинениях этот преуспевающий молодой исследователь составил аргументированную критику таких учёных, как Авалон и Элиаде (Урбан 2000, 2000b, 2003). Его основная цель кратко изложена в работе «Экономика экстаза: тантра, секретность и власть в колониальной Бенгалии». «Вкратце, чтобы изучить эти традиции в их самых человеческих, самых неоднозначных «живых компромиссах и противоречиях», нам нужно выйти за рамки абстрактного уровня бестелесных санскритских текстов» (Урбан, 2001а). Замечания Урбана возникают из-за длительного взаимодействия с историей тантрических исследований и детального изучения картабхаджей, группы бенгальских «тантриков», известных в колониальный период. В работе 1999 года под названием «Шокирующий восток: создание «тантризма» как категории в восточном воображении» Урбан изображает генеалогию категории «тантризм» по мере того, как она развивалась во времена британского колониализма в сочинениях востоковедов, чиновников и романистов (Урбан, 1999). В этой работе он утверждает, что «в значительной степени из-за диалектического напряжения между этими двумя крайностями - востоковедческой клеветой и очищением тантры Вудроффом, с одной стороны, и защитой тантрической философии, с другой, - эта категория оказалась унаследованной современными историками религий» (Урбан, 1999).
Образ тантризма как ухудшенной формы индуистской практики или рациональной монистической философии развился в колониальный период, когда востоковеды, судьи и индуистские реформаторы переделали «индуизм» под правовую категорию и маркер идентичности. Полученный дискурс одновременно очерняет тантру как наихудшую форму вырожденной морали и чрезмерного политеизма («шокирующий восток») и воскрешает безобидные версии тантрической мысли и практики. Урбан не согласен с этими тенденциями. Он выступает за восстановленную тантру, которая помещена в исторический, социальный и политический контекст (Дэвидсон, 2002). Урбан определяет место картабхаджей в колониальной Бенгалии и новых социально-экономических системах, быстро преобразовывая их. Сильно отличаясь от Авалона, Элиаде или Сандерсона, Урбан воспринимает Ост-индскую Компанию как неотъемлемую часть создания и развития картабхаджей. Он не считает её ещё одной священной традицией, сравнимой с другими «мировыми религиями» (Масузава, 2005), а видит в ней творческую часть сложного мира со всеми политическими и социальными последствиями, которые этот мир провоцирует. Тем не менее, хоть анализ Урбана и является приятной мерой, всё же сложно оставить без внимания чрезвычайно разнообразный корпус санскритских текстов под названием Тантры. Можно ли понять тантру без глубокого изучения этих текстов? По крайней мере для одного учёного ответом будет «нет».
Недавняя работа Дэвида Гордона Уайта связана со многими проблемами урбановской критики, но он рассматривает их без опущения санскритских источников как фантазий элиты. При этом Дэвид Гордон Уайт формулирует сложную задачу для тантрических исследований и академического исследования южноазиатских религий (Уайт, 1996, 1998, 2000a,b,c, 2003). Начиная с предупредительного выстрела, Уайт чётко формулирует свой подход в работе «Поцелуй Йогини: «Тантрический секс» в южноазиатском контексте» (2003):
«Рассматриваемый через линзу современных реформированных индуистских чувств, о которых пишут в печатных изданиях и других СМИ, «Классический индуизм» развился непосредственно из спекулятивных гимнов Вед и Упанишад и учений «Бхагавад-Гиты» в преимущественно вайшнавские формы набожности, которые преобладают сегодня в северной Индии. Большинство индийских и западных учёных прошлого века сознательно или бессознательно приняли этот реформистский порядок, направив свои интерпретационные усилия на индуистские религиозные тексты санскритской среды или живые народные традиции, которые связаны с религиозностью бхакти и неоведантической философией. При этом они преуспели в описании, часто в мельчайших деталях, малейших отрывков истории южноазиатских религий, которые они, как правило, ошибочно принимали за их общую историю» (Уайт, 2003).
Здесь Уайт обрисовал проект, который до сих пор не оценили в полной мере (Урбан, 2006). Он стремится переопределить «популярное течение» индийских религий, утверждая, что реформистские порядки востоковедческой и неоиндуистской мысли оказали неуместное влияние на учёных. Они уделяли слишком много внимания набожности и неоведантическим переформулировкам индуистской философии. Его провокационное предложение состоит в том, что мы должны отвернуться от бхакти и пойти в направлении тантры, потому что «тантра главенствовала в религиозной парадигме большинства жителей Индийского субконтинента более тысячелетия. Это была основа, на которой развивалась индийская религиозная цивилизация» (Уайт, 2003).
Деятельность Уайта двояка. Во-первых, он выступает за новый подход к изучению истории южноазиатских религий. Уайт верит, что отойдя от бхакти и неоведантической философии, мы обнаружим формы этой практики, которые остались неизменными «со времён Атхарва-веды» (Уайт, 2003). Он предполагает, что под слоем современных религиозных реформ скрывается непризнанная составляющая тантры. Но о какой тантре он говорит? Выступая против подходов, связанных исключительно с санскритскими идеалами или субальтерным сопротивлением, Уайт объединяет текстуальные, художественно-исторические и этнографические исследования, чтобы предложить более точную интерпретацию тантры.
Он утверждает, что учёные, опираясь исключительно на один тип доказательств, создают радикально отличающиеся описания одного и того же объекта. Действительно, при прочтении этих различающихся описаний тантры у читателя возникает вопрос, говорят ли учёные об одном и том же. Не факт. Чтобы разобраться с этими отличающимися интерпретациями, Уайт определяет несколько полезных различий. Во-первых, он отличает «главное тантрическое течение» от «высокого индуистского» тантрического мистицизма более поздних толкователей тантры. Главное тантрическое течение рассказывает о разнообразных верованиях и практиках, которые часто используются в повседневной жизни в Южной Азии. Он даже определяет системы понятий, стоящие за многими великими богами современного реформистского пантеона (Брукс, 1992; Уайт, 2003). А высокая индуистская тантра, наоборот, связана с богатыми традициями кашмирского шиваизма и Шривидьи. Усложняя это различие, он также выделяет два типа тантрических практик: «жёсткие» (hard-core) и «мягкие» (soft-core). Метафизические спекуляции высокой индуистской тантры являются теоретической основой «мягкой» тантры, распространённой среди современных последователей в США и нескольких высших кастовых общинах Индии (Набоков, 2000). «Поцелуй Йогини» же, наоборот, фокусируется на «жёстких» практиках традиций Каула. Опираясь на манускрипт XI века под названием «Кауладжнананирная», «Поцелуй Йогини» описывает эту «жёсткую» традицию и её влияние на несколько империй, храмы Йогинь и множество современных обрядовых практик.
Таким образом, Уайт предлагает учёным новое направление в исследованиях тантры и Южной Азии без упущения санскритских текстов. Он выбирает новые тексты и помещает их в новое повествование. Как обширная область находилась под властью маленького осколка религиозной практики и мысли (бхакти или неоведанта), так и тантрические исследования были недальновидно сосредоточены на Абхинавагупте и его окружении. Одним из самых провокационных направлений, предложенных Уайтом, является возможность переосмысления практик повседневной жизни. Этот вопрос рассматривается в последней главе «Поцелуя Йогини», но чтобы ответить на него более подробно, нам необходимо обратиться к современным антропологам...
Живая тантра
В то время как множество последних этнографических исследований рассматривает тантрические аспекты повседневной жизни, я сосредоточу внимание на работах Сары Колдуэлл и Джун Макдэниел. Их тексты служат примером перспективности этой области (Брукс, 1992; Эрндл, 1993; Кападиа, 1995; Макдэниел, 2004). В своей книге «О, ужасающая мать: сексуальность, насилие и поклонение богине Кали» Колдуэлл описывает ритуальную жизнь богини Бхагавати и психодраматические аспекты её культа. Как и во всех хороших этнографических исследованиях, Колдуэлл в своей работе затрагивает важные темы, в том числе женские корни культа Бхагавати в Керале, её собственное поведение в стиле Кали с точки зрения этнографии, человеческая слабость, сексуальное господство и символический резонанс. Как и некоторые из её современников, Колдуэлл пришла к тантрическим исследованиям после собственных взаимодействий с неотантрическими группами (Бейли, 1987; Брукс, 1997; Махони, 1997; Колдуэлл, 2001). Таким образом, это не удивительно, что она распознала принадлежность к тантре в большей части дневных практик Кералы.
Отслеживая ритуалы и географические ландшафты Кералы, связанные с богиней, она использует тантру в качестве этнографической линзы, чтобы разобраться с широким спектром практик. «Тантризм, форма поклонения, в которой божества и последователи гомологизированы, пронизывает индуистские практики на всех уровнях... Идеи Шакты, наряду с ритуальным искусством гадания (прашнам) и колдовства (мантравадам), являются неотъемлемой частью индуистских богослужений Кералы. Керальские священнослужители, называемые тантриками, хорошо разбираются в искусстве прашнам, астрологии и некоторых аспектах мантравадам» (Колдуэлл, 1999; Макдэниел, 2004). Используя эту концепцию тантры, Колдуэлл может видеть во многих повседневных керальских практиках нечто большее, чем суеверные отклонения, которые нужно объяснить. В то время как некоторые аргументы (например, о достоянии и возникновении культа Бхагавати) могут рассказать больше о ней, чем о южноиндийской обрядовой практике, внимание Колдуэлл к тантре как основе повседневных практик сделало огромный вклад, который должен продолжать вдохновлять учёных на движение по новым путям тантрических исследований.
Предстоит сделать ещё очень многое. Почему в сельских районах не проводится тщательных исследований, посвящённых тантрическим специалистам? Почему нет долгосрочных исследований разнообразной литературы о тантре, которую можно найти на вокзалах, автобусных остановках и в местных книжных магазинах по всему субконтиненту? Недавние работы Джун Макдэниел являются отличным шагом в этом направлении. «Предлагая цветы, подавая черепа: народное поклонение богине в Западной Бенгалии» (Макдэниел, 2004) - это одно из самых стоящих исследований народной тантры за последние годы. Оно переполнено прекрасными историями и вдумчивыми размышлениями о существовавших мирах бенгальского шактизма. Её исследование сильно отличается от тексто-ориентированных работ предыдущих поколений, ставя под сомнение основные аксиомы тантрических исследований.
Для Макдэниел тантрические традиции не являются элитарными или эзотерическими, их сложно идентифицировать. Она выходит за рамки неприметных трюизмов академической литературы, опираясь на свой опыт работы, задающий тон всему сочинению. Её беседы с адептами тантры, критикующими их людьми и всеми, кто между ними, имеют бесценное значение для анализа тантры современной Бенгалии. Часть её величайших материалов основана на историях, к которым она имела отношение, например, исключительная история Тапана Госвами. Помимо прочего, история Госвами наглядно показывает стратегическую завесу и лицемерие, необходимые для жизни в государстве, где хозяйничают коммунисты, индуистские националисты и прогрессивные секуляристы. Показывая одно лицо на публике, а другое в ритуальной сфере, Госвами ловко справляется с непредвиденными обстоятельствами повседневной жизни в современной Бенгалии.
Чрезвычайно богатое в плане этнографических деталей, исследование Макдэниел основано на двух любопытных методологических решениях. Во-первых, Макдэниел определяет своё исследование как «типологию бенгальского шактизма» (Макдэниел, 2004). Когда работа перечёркивает проблемные категории более ранних исследователей, Макдэниел заменяет их новой типологией бенгальского шактизма. Она разделяет эту область на народный шактизм, тантрический шактизм и шакта-бхакти. Хотя её подход обладает рядом преимуществ в сравнении с другими моделями, разделяющими южноазиатские религиозные традиции на элитарные и народные, тем не менее Макдэниел остаётся в ловушке парадоксальности своих новых категорий. Они смешиваются между собой, даже когда она укрепляет границы, определяющие их. Почему читатели должны считать эти категории менее проблематичными, чем категории Авалона или Элиаде?
Этот стиль аргументации сохраняется во всей критике колониальных исследований. В заключении Макдэниел обращает внимание на колониализм как на «ещё один актуальный вопрос». Эта формулировка показательна. Она утверждает, что анализ колониального дискурса бесполезен для понимания современной Бенгалии. Её информаторы не думают о британском колониализме; их беспокоит коррупция, коммунизм и городские элиты. Колониальное правление осталось для них в прошлом, как и власть Великих Моголов или ранние споры о санскритской грамматике. Для Макдэниел исследования, посвящённые колониализму, скрывают бедственное положение современных жителей бенгальских деревень, пытающихся заявить о себе. Однако эта полемика становится жертвой образов мысли и практики, которую она стремится раскритиковать. Отделяя британский колониализм от нынешних форм эксплуатации, она упускает из виду наиболее важные аспекты постколониальной критики, которая оставляет далеко позади вопросы эксплуатации или неравноправия. Период колониализма стал фундаментальным для современной Южной Азии, поскольку он определил основания, на которых могут быть выдвинуты требования справедливости и несправедливости. Чтобы понять, что представляла из себя тантра после колониализма, нужно изучить горизонты осуществимости и понятности, которые субъекты воплощают в своих ежедневных актах сопротивления и подчинения. Таким образом, Макдэниел показывает перспективы и опасности последних сдвигов тантрических исследований. Упор на практику и повседневный опыт не должен полностью уничтожить прекрасные текстовые исследования и философский анализ прошлого века, равно как рабское внимание к настоящему не должно заменить строгую историзацию.
Изучая обзоры: Приглашение
Тантрические учения сильно изменились с тех пор, как ранние востоковеды впервые использовали их в качестве культурной боксёрской груши. От примитивной распущенности до верхнего предела человеческой мудрости, тантра вместила в себя фантазии реформаторов и гуляк. По мере того, как область становится более зрелой, мы, возможно, наконец сможем спросить, почему тантрические исследования так важны и почему описанные здесь изменения должны беспокоить жителей Южной Азии и тех, кто пытается представлять их интересы. Они важны по крайней мере по четырём причинам.
Во-первых, в рамках крайне политизированного настоящего это новое видение тантры предлагает стратегическое опровержение националистических утверждений, описывающих индуизм в набожном или неоведантическом смысле. Синергия национализма и неоиндуизма изменила субконтинент своими ксенофобскими заявлениями и обобществлением насилия. Адекватное понимание тантры нарушает исключительные аксиомы националистов, которые носят очки цвета тела Рамы и приравнивают Индию к Веданте, поклоняются Раме и не признают суверенитет Пакистана и Кашмира. Поскольку многие из этих националистов продолжают писать законы, навязывая религиозные границы, исключая «других» из правительства и обвиняя мусульман в своих проблемах, то поиски других радикальных сил внутри религиозной нации не могут быть более своевременными. Во-вторых, эти новые исследования, помещающие тантру в рамки богатых культурных практик Южной Азии, также могут помочь перенаправить хищный голод искателей удовольствия, присваивающих тантру, и остановить её «духовные власти» от продажи чего угодно, от сумок до поверхностной многолетней мудрости. Тантрические традиции не являются товарами, которые можно купить и продать в качестве непомерно дорогой сексуальной терапии. В-третьих, эти сдвиги дополняют текстовые исследования этнографическими, художественно-историческими, археологическими исследованиями и прочими формами разнообразного анализа южноазиатских учений.
С тех пор, как ранние востоковеды впервые расшифровали юридические кодексы колонизованных земель, санскрит стал восприниматься лишь как единственный надёжный мост, соединяющий прошлое и настоящее. Хотя эти тексты являются отличными источниками для понимания браминских идеалов, больше невозможно приравнивать их к индийской истории. Введение новых методов и новых доказательств в тантрические исследования поможет оживить эту нарциссическую область, предлагая объяснение некоторых сложнейших проблем южноазиатской мысли и порядков. Наконец, подобные изменения заставляют учёных серьёзно относиться к закреплённым практикам и живым знаниям. Десятилетиями исследователи призывали друг друга внимательно прислушиваться к своим информаторам, изучать специфику телесных практик и спрашивать, кто или что не допускается. Но всё же среди этих дисциплин существует тенденция считать древнее подлинным, что (противоположно Сартру) сущность предшествует существованию, заменять одно гегемонистское повествование другим или, чаще всего, навешивать новые ярлыки на старые вопросы (Сартр и Мере, 1948). Многие этнографы и исследователи субальтернов не осознают последствий собственной деятельности, путая «то, что я видел в Бенаресе» с этнографией, паддхати с «практикой», а народный текст с «субальтерном». Рассмотренные выше работы подтверждают то, что тантрические исследования могут избежать таких пресных повторений в будущем, создавая новые повествования, подпитывающие южноазиатские исследования. Тем не менее, если этот краткий экскурс в тантрические исследования и показал что-то, так это то, как современные истины появляются как нечто иное с далёких берегов истории.
Краткая биография автора
Марк Элмор (доктор философии, Калифорнийский Университет, Санта-Барбара, Религиозные исследования) является доцентом кафедры Религиозных исследований Калифорнийского Университета в Дэвисе. Его исследование рассматривает ряд вопросов, связанных с проблематизацией религии в результате колониального контроля. В своей диссертации он исследовал общее положение религии и государства в Гималаях Северо-западной Индии. В настоящее время он работает над несколькими взаимосвязанными проектами, в том числе над книгой, в основу которой легла его диссертация, совместно отредактированным томом о религии и колониализме и долгосрочными консультациями в Американской Академии Религии. Также он работает над документальным фильмом о публичных дебатах, связанных с жертвоприношением животных, в Западных Гималаях. В более широком смысле, его исследовательские интересы включают в себя тантрические традиции, современность/модернизацию, посредничество и теории религии. Ранее он был доцентом кафедры Религиоведения в Нью-йоркском университете и доцентом кафедры Философии и Религиоведения в Университете Северной Флориды. Его исследования финансировались Фулбрайт-Хейсом, фондом Лилли Эндаумент, Офисом президента Калифорнийского университета и Институтом индологических исследований «Муктабодха».
