ДУАЛЬНОСТЬ: СУЩНОСТЬ ШИВАИЗМА
by Siddhant Kalra, 2013;
Indian Institute for Human Settlements;
Перевод с англ., галереи: shivaloka.info, 2019
englisn original:
ОГЛАВЛЕНИЕ:
Часть I: Рудра-Шива - божество
Антропоморфные и зооморфные формы
Ранние ведийские и пуранические
Шиваизм является одной из наиболее выдающихся систем верований в религиозной среде индийского общества. Оставаясь верным традиции «индуизма», каковую сложно понять как единую систему верований, шиваизм отражает разветвление религиозно-сектантских идей, а также идей о Cамом Шиве, на различные культы и школы мысли. «Гэвин Флад, осознавая эту дискурсивность, упоминает различие между местным и внешним, внутренним и сторонним пониманием традиции» (Flood, «Blackwell Companion», 201). Учёные, кажется, всегда принимают сторонние подходы к индуистским традициям. Причиной существования термина «индуизм», вероятно, является этот подход. Такой же подход к «шиваизму» был бы неоправданным. Это так, потому что сама сущность традиции построена на двойственностях. В этой статье будет предпринята попытка осветить эти двойственности по мере их развития; и в то же время это будет попыткой проиллюстрировать развитие Рудры/Шивы как божества и «шиваизма» как традиции.
Мы знаем, что о Шиве нам известно из различных источников, начиная непосредственно с самих Вед. Шива, являющийся главным Богом, присутствует в священных писаниях от Вед и Брахман до Упанишад, имеет посвящённые Ему Пураны и является основным тематическим предметом Тантр. Для нынешнего учёного бóльшая часть этой литературы доступна; однако приписывание дат составляющим её произведениям - задача сомнительная. Поэтому данная статья будет использовать священные писания также и в качестве хронологических маркеров. В частности, эта статья затронет «Ригведу», «Атхарваведу», С(Ш)анкхайайана- и Каушитаки-Брахманы ранневедийского периода. Упанишады формируют теологическую основу для всех индуистских конфессий, включая шиваизм, поэтому в этой статье также будут отсылки к «Шветашватара-Упанишаде». Вместе с этим, «Махабхьяса» Патанджали является ключевой работой, поскольку ссылается на Шиву и шиваизм в этом контексте. Для изучения различных шиваитских конфессий, сект и форм поклонения будут рассмотрены Пураны и тантры. Пураны описывают времена, когда Шива стал важным божеством, и потому имеют в этом контексте ключевое значение. Пураны, посвящённые Шиве - «Шива-Пурана», «Линга-Пурана» и др. являются как таджджа- (санскритский, относящийся к санскриту - прим. пер.), так и шайва- (шиваитский, относящийся к Шиве - прим. пер.) Пуранами. Помимо прочего, будут также рассмотрены «Падма-Пурана», «Вамана-Пурана» и «Рауравоттара» (миф о поклонении лингаму). Наконец, «Сваччханда-Бхайрава» и «Нетра-тантра», «Бхайрава-тантра» и «Пашупата-сутра» - всё это тексты, относящиеся к различным сектам, и они также будут упомянуты в этом исследовании. Это исследование разделено на две части: «Божество» и «Культы». Оно попытается осветить развитие как одного, так и другого на протяжении многих лет, и выявить в конечном итоге множество двойственностей, о которых шла речь в предыдущем абзаце.
Часть I: Рудра-Шива - божество
В этой части статьи будет предпринята попытка, во-первых, проанализировать развитие характера Рудры-Шивы с ранних ведийских до поздних пуранических и тантрических времён. Во-вторых, это будет сопряжено с иконографической идентификацией некоторых из наиболее популярных антропо- и зооморфных форм Шивы и лингамов, связанных с традицией почитания лингама. Это особенно сложная задача, поскольку характер Шивы и поклонение Ему претерпели на протяжении веков трансформацию, в ходе которой некоторые аспекты были «выветрены» и размыты, а другие, наоборот, - дополнены и расширены. И хотя этот раздел и далёк от исчерпывающего или всеобъемлющего, в нём будет предпринята попытка охватить те аспекты, вторичные источники которых легко доступны. Главной целью этой части статьи является интерпретация иконографических особенностей, связанных с почитаемыми образами, и раскрытие связей, кульминацией которого будет целостное понимание характера Шивы.
Шива через эпохи
«Существует теория, что Шива (или Рудра) и Дурга попали в индуистский пантеон, когда арии проникли из Малой Азии в Индию. Эта теория может быть резюмирована как основанная на скальном святилище в Язылыкая, датируемом XIII в. до н. э., сосредоточенном на боге и богине, судя по всему, сопряжённых в пару и обладающих теми же ездовыми животными, что и Шива с Дургой, а именно быком и львицей. Кроме того, они связаны с горами и имеют сына, который является богом войны и стоит на льве, как Картикея». (Chaudhuri and Biardieu, 238). Однако эти свидетельства можно классифицировать как косвенные, и настоящая статья направлена на приостановление действия основанных на них суждений.
Существует ещё одна теория, доказательства для которой могут считаться исключительно косвенными и, таким образом, неубедительными. Это теория «прото-Шивы», сосредоточенная на печати, относимой ко временам Цивилизации Долины Инда и изображённой на ней фигуре. Эта фигура с рогами изображена сидящей с животными вокруг него/неё. «Учёные, такие как сэр Джон Маршалл, утверждают, что найденные стеатитовые печати наводят на мысли о божестве, cродни Шиве. Он заявил, что это прототип Шивы как йогина и Пашупати, повелителя животных. Аско Парпола убедительно предположил обратное; что печать на самом деле являет собой фигуру сидящего быка, почти идентичную фигурам сидящих быков, обнаруженных на ранних эламских печатях, датируемых около 3000–2750 гг. до н. э.» (Flood, “Blackwell Companion”, 204). И снова эта статья приостанавливает действие этих суждений прежде всего из-за недостатка знаний и возможностей их получить. Таким образом, данная работа ограничит своё изучение характера Рудры/Шивы ссылками на священные писания. Происхождение Шивы, однако, может быть прослежено от Вед с именем Рудра, исходя из предположения, что оба они относятся к одному и тому же божеству.
В Ведах Рудра представлен как испускающий сверкающие лучи, играющие на небе и на земле, и как обладатель оружия, убивающего коров и людей. (Bhandarkar, 145 – 146). Рудре молились для того, чтобы дети не поражались недугами и для того, чтобы в деревне никто не болел. Рудра, таким образом, считался причиняющим болезни и «в то же время исцеляющим их, потому как Его мастерство в медицине не имеет себе равных». («Ригведа» - Книга 1, Гимн 43, строфа 4).¹ Он мечет молнии, громовые разряды, и является лидером группы воинов, называемых Марутами, которым также выражают почтение. Это проиллюстрировано в следующей строфе из «Ригведы»:
«Кто же (эти) украшенные мужи из одного гнезда, Молодые люди Рудры, к тому же с прекрасными скакунами?».
(«Ригведа» - Книга 7, Гимн 56, шл. 1)
«Пусть это племя благодаря Марутам будет богатым прекрасными мужами, Побеждая навсегда, процветая благодаря мужеству! Лучшие путешественники в путешествии, самые красивые красотой, Сопровождаемые блеском, грозные (своими) силами... Грозна ваша сила, прочно могущество, И благодаря Марутам доблестна стая».
(«Ригведа» - Книга 7, Гимн 56, шл. 5-7)***
Эти аспекты первоначальной сущности Рудры иллюстрируют Его свирепую натуру, но также изображают Его сильным и способным к божественному исцелению. «Этот характер Рудры более развит в «Шатарудрии». Его благостная форма (Шива-танух) отличается от своей противоположности, злобной формы. Эпитеты повелителя полей, Гириша (лежащий на горе (от санскр. "гири" - гора и "ша = шайа" - лежать, лежащий - прим. пер.)) и Пашупати окультуривают и далее развивают этот характер. Точно так же, как и эти эпитеты, в ведийских текстах более ранней формации слово «Шива» используется как эпитет со значением «благоприятный» для различных божеств, а не только для Рудры». (Banerjea, 447).
«Это была одна из поздних Вед, «Атхарваведа», которая приписывает Рудре эпитет, означающий владыку всех двуногих и четвероногих существ». (Gupte, 37). «Он был также описан в брахманических текстах как создатель и лучший исполнитель разнообразных форм искусства и иных дисциплин, таких как музыка, танец, медицина и йога». (Banerjea, 447). Обе эти отсылки намекают на возрастающую важность и значимость Рудры. Однако до этого момента отождествление Шивы с Рудрой не вполне явно.
«С(Ш)анкхайайана, Каушитаки и другие Брахманы используют такие имена, как Рудра-Шива, Шива, Махадэва и Ишана» (Banerjea, 447). Однако первая безусловная связь между Рудрой и Шивой обнаруживается в «Шветашватара-Упанишаде». «Только лишь в поздних ведийских текстах (главным образом в «Атхарваведе») и особенно в «Шветашватара-Упанишаде» (теистическом тексте, посвящённом Рудре) слово «Шива» используется несколько раз в качестве имени Рудры». (Banerjea, 447). В более поздних текстах существует довольно много мест, отождествляющих Рудру с Шивой. Например, «Патанджали в своей «Махабхьясе» несколько раз упоминает Шиву и Рудру. В то время как Рудра является богом, которому приносятся в жертву животные, лекарственные травы Рудры описаны как Шива» (Banerjea, 449). И тогда как знаменитый гимн в «Яджурведе» упоминает сто имён Рудры («Шатарудрия»)» (Flood, 205), «Махабхарата» упоминает тысячу имён Шивы, и Рудра является одним из них» (Banerjea, 447). Тот феномен, что и Шива, и Рудра в различные времена являются эпитетами друг для друга, рассеивает любые сомнения относительно связи между ними.
Отождествление Рудры с Шивой в пуранический период вряд ли может быть поставлено под вопрос. Это же можно сказать и о выдающемся положении Шивы в этот период. «Гэвин Флад отмечает, что вместе с развитием Пуран начали появляться культы, такие как смарта-брамины и пашупаты» (Flood, “Blackwell Companion”, 206). «Пураны превратили Шиву в Верховного Создателя» (Gupte, 36), и это отражено в культах того периода. «Смарта-брамины рассматривали Шиву как абсолютного Господа и стремились к освобождению на Шивалоке. К тому же, тенденция в культах пашупаты и Лакулиши возвысила такую форму Шивы, как Бхайрава» (Flood, “Blackwell Companion”, 205 - 206). Вплоть до этого периода образ Шивы сохраняет два основных пласта: Рудра и Шива; и большинство изменений возникало в рамках этих характеристик. Это почти как если бы образ Шивы состоял из своего рода диалектики, которая волшебным образом создавала бы новые формы и образы. Однако тантрический период сделал несколько комплексных дополнений к этой бинарной диалектике, присовокупив к личности Шивы абстрактные категории. Традиции сиддханты и не-сиддханты проецируют противоположные концепции дуализма и монизма на образ Шивы. «Сиддханта рассматривает Шиву как численно неоднозначное Верховное Существо в мягкой форме Садашивы, которая в некотором смысле является дочерней по отношению к Махасадашиве (форма с 25 ликами, изображающими 25 принципов философии)²» (Flood, “Blackwell Companion”, 210 - 211). С другой стороны, приверженцы не-сиддханты применяют монистический подход, воспринимая Шиву как чистое сознание, тождественное Вселенной. Более популярные традиции «Cваччханда-Бхайрава-» и «Нетра-» тантр продолжают эту традицию. «Нетранатха - это форма Шивы, которой поклоняется культ Нетранатхи (Владыки глаза). Все их божества - это эманации Нетранатхи». (Flood, “Blackwell Companion”, 216).
Путь диалектического Рудры в Ведах и, до некоторой степени, в Пуранах, к разнохарактерному и абстрактному Шиве может быть организован в телеологическую структуру. Начавшееся со свирепого Рудры, который в Ведах был в то же время также и целителем, первое превращение в обладателя множества эпитетов происходит ко времени Упанишад, где уже может быть выведена безусловная связь между Рудрой и Шивой, благоприятным. Затем «Рудра-Шива» приобретает статус Верховного Создателя и становится Шивой Пуран, порождая таким образом первые шиваитские культы. Именно на этом этапе двойственность в Его характере, которая нивелировалась путём включения Шивы в качестве эпитета Рудры в более ранние тексты, инвертирует себя, и это уже Шива возникает как сущность, олицетворяющая в числе многих других своих эпитетов, Рудру. Финальный шаг - это абстрагирование Шивы в «концепции», вроде Махасадашивы, и Верховные Сущности, наподобие «Нетранатхи». Таким образом, телеологическая прогрессия переходит от простоты к сложности.
Иконография
Современный археолог или иконограф идентифицировал бы Шиву по Его «неотъемлемым» или наиболее распространённым символам или атрибутам - «Посох или жезл (представляющий смерть), щит (представляющий дхарму), трезубец (три гуны), спутанные волосы (разнородный Брахман, Абсолют), знак луны (божественность), бык Нанди (дхарма и плодородие)». (Gupte, 38). Однако эта общая ассоциация Шивы с Его атрибутами в некотором смысле наносит ущерб множеству форм (и изображаемых аспектов), которые может олицетворять божество. Один из самых интригующих аспектов Шивы - это его яркая и многогранная личность. Возможно, добродетель столетий или даже тысячелетий, на протяжении которых происходило развитие и дополнение его характера, имевшее результатом множество вариаций образа; или же творческое мастерство стоящих за этим умов, - и есть те слои, что делают это божество сложной загадкой и, следовательно, предметом искусства, охватывающим поколения. Однако нет никаких сомнений в том, почему оценка и изучение этих слоёв возможны даже сегодня. Систематическая и намеренная репрезентация Шивы в разнообразных формах в многочисленных храмах, пещерах и текстовых описаниях достигает свой кульминации в тщательным архивировании характера Шивы и связанных с ними мифов. Данный раздел статьи будет исследовать этот детальный архив в рамках иконографической дедукции и, надеюсь, завершится ярким изложением форм, связанных с поклонением Шиве.
Антропоморфные и зооморфные формы
Большинство форм, о которых пойдёт речь в этом разделе, являются антропоморфными, за исключением лишь нескольких, которые зооморфны. Каждая из этих форм, большинство из которых имеют осязаемые скульптурные изображения, имеет связанные с ней миф и определённые иконографические особенности (включая асаны (т. е. позы), мудры (т. е. жесты), количество конечностей, глаз, волос, оружия, других предметов в руках и транспортные средства), развеивающие любую неоднозначность, что может послужить помехой при идентификации конкретного Шива-мурти (образа Шивы - прим. пер.). Исключительно в целях обеспечения структуры, различные формы Шивы были подразделены на «первичные» формы и их «суб-формы» (по-русски, наверное, можно было бы назвать их «под-формами» - прим. пер.). «Суб-формы» были названы так, потому что они изображают аспект индивидуальности Шивы, будь то присущая Ему особенность или функция, который может быть прослежен до присущей Ему особенности или функции, являющейся общим знаменателем во многих других изображениях, и то, что описывает соответствующий общий знаменатель, есть суммирование этих суб-форм. «Первичные формы» являются обособленными репрезентациями различных аспектов образа Шивы и не могут быть сведены к более общей форме. Несмотря на то, что суб-формы изображают и имеют отношение к численно различным формам, выведение из них элементов характера Шивы требует ассимиляции со сходными суб-формами. Например, тогда как все формы Самхары, перечисленные ниже, представляют различные формы разъярённого Шивы, ни одна из них не описывает разрушительный элемент в его характере всецело. Для этого требуется суммирование их всех. Поэтому они будут считаться «суб-формами». С другой стороны, Ардханаришвара - это форма, которая описывает сущностную особенность Шивы и не может быть далее распространена в более широкую категорию. Данные классификация и терминология ограничены этой работой, и их единственная цель состоит в том, чтобы представить и осмыслить различные формы Шивы в упорядоченной и понятной манере.
Существует несколько «суб-форм», проиллюстрированных в скульптурах, изображающих Шиву, выполняющего две общие функции: ануграха (дарование благодати, милости) или самхара (причинение насилия, жестокости). Некоторые из этих форм следующие:
Ануграха: Чандешануграха, Вишнуануграха, Нандисануграха, Вигхнешварануграха, Киратарджунануграха и Раванануграха. Префикс в каждом из этих имён относится к получателю благодати Шивы в различных мифах.
Самхара: Андхакасуравадха, Гаджасуравадха, Каларивадха, Шарабхеша (зооморфная), Трипурантака, Бхайрава, Вирабхадра и Камантака. Префикс в каждом из этих имён относится к объекту неистовой ярости Шивы. Тем не менее, Шарабхеша (звериная форма, которую Шива принял, чтобы усмирить Нрисимху), Бхайрава (форма, принятая Шивой, для отрубания головы Брахме) и Вирабхадра (не столько форма, сколько аватара, чудовище, созданное Шивой, для разрушения жертвоприношения своего свёкра, Дакши) являются исключениями из этого перечня.
В ануграха-формах Шива обычно представлен в умиротворённом расположении духа, с, как минимум, одной рукой, держащей абхая- (защита) или варада- (дарование милости) -мудры, тогда как Его преданные часто держат анджали-мудру (приветствие, сложенные ладони). При том, что в самхара-формах иконография инвертирована до противоположного конца спектра. Волосы Шивы изображены как развевающиеся, а выражение Его лица принимает разъярённый, почти демоничный характер. Мудра, связанная с этими формами, - это тарджани (нагоняй, выговор кому-то), или же мудры отсутствуют вовсе, поскольку руки заняты тем, что несут многочисленные виды оружия. Эти признаки зарекомендовали себя как наиболее распространённые идентификаторы этих форм.
Помимо форм, основанных на двух функциях, описанных выше, существуют многочисленные репрезентации, которые иллюстрируют другие аспекты Его характера. Следующий список включает в себя то же самое вкупе с соответствующим мифом и важными иконографическими особенностями.
Гангадхара-мурти: этот образ относится к мифу, в котором Шива принимает Гангу в свою джату (т. е. спутанные волосы - прим. пер.). «В соответствующем иконографическом изображении у Шивы четыре руки. Видно, что задняя правая рука с боевым топором касается джаты, принимающей Гангу» (Gupte, 66).
Ардханаришвара: эта полу-мужская, полу-женская форма была принята Шивой в попытке объяснить Брахме двойственность гендерных принципов, необходимых для произведения потомства, когда тот оказался неспособен реализовать её самостоятельно. «Изображение включает вертикальное разграничение мужской (справа - Шива) и женской (слева - Парвати) половин. Мужская половина имеет половину третьего глаза на лбу и мужскую грудь, тогда как женская половина - тилаку на лбу и хорошо округленную женскую грудь» (Gupte, 66).
Нриттамурти: эти репрезентации изображают танцующего Шиву. Самая известная суб-форма Нриттамурти - это Натараджа, в которой у Шивы четыре руки. Передняя левая рука находится в гаджахаста-мудре, задняя несёт Агни, передняя правая рука пребывает в абхая-мудре, а задняя держит дамару. Правая нога изображена как расположенная на спине отвратного существа (символ невежества), апасмара-пуруши, а левая поднята вверх и перекрещивается с правой. Левая половина Натараджи - это Парвати (не в скульптурном, бронзовом исполнении), а джата распростёрта по всей фигуре» (Gupte, 63). Существует устойчивая символика, связанная с элементами Натараджи. Барабан или дамару символизирует звук или музыку творения; огонь - разрушение; абхая-мудра - защиту или охранение; левая стопа - Освобождение, а окружающий Шиву огонь, символизирует цикл трансмиграции (переселения) или звук «аум». В целом, Натараджа символизирует танец разрушения вместе с созиданием нового цикла Вселенной посредством своих движений. Другими суб-формами Нриттамурти являются Урдхва-тандава и Лалата-тилакам.
Махайогин: эта форма изображает Шиву в медитации. В йогическом элементе своего характера Он является величайшим учителем йоги, игры на вине, джняны и вьякхьяны. Он изображён в покое и часто в падма-асане и с дхьяна-мудрой либо же с руками, покоящимися на коленях.
Калянасундара-мурти: это мурти изображает свадьбу Шивы и Парвати, где Шива находится слева, а Парвати - справа перед бракосочетанием. Смена позиций свидетельствует о завершении брачной церемонии.
Непристойный Шива (с эрегированным фаллосом): эта форма Шивы изображается с эрегированным фаллосом. Идентификация становится простой, поскольку Шива - единственный индуистский бог, изображаемый обнажённым (не считая Его супруги - прим. пер.).
Галерея иллюстраций №1
*представленные здесь изображения могут иметь множество вариаций.
Почитание лингама
«Лингам считается высшей недифференцированной (нишкала) формой Шивы в отличие от антропоморфной формы, которая дифференцирована (сакала)». (Flood, “Blackwell Companion”, 220). Миф, чаще всего ассоциируемый с могуществом лингама, - это тот, в котором идёт речь о споре между Брахмой и Вишну, имевшем своей целью определение верховного божества. Посреди спора между ними возникает огромный столп, который, кажется, простирается бесконечно, и как-бы бросает вызов обоим божествам, дабы те обнаружили его концы. Брахма и Вишну приняли зооморфные формы, и один устремился к его вершине, а другой - к основанию, но ни тот, ни другой не смогли отыскать предел. [Из столпа - прим. пер.] появился Шива и таким образом провозгласил Своё превосходство, а лингам, как непрерывный столп, стал символом высших могущества и власти. Однако самая ранняя отсылка к почитанию лингама возможно содержится в «Ригведе», там, где упоминается божество по имени Шишнадэва, фаллическое божество. Однако, в «Ригведе» также наличествует отношение непочтительности, связанное с поклонением лингаму. Пураны, с другой стороны, предлагают объяснения, почему Шива почитаем в линга-формах, возможно, подразумевая уже существующую традицию поклонения лингаму. «Падма-Пурана» содержит историю о проклятии мудреца Бхригу, который по прибытии на Шивалоку, был вынужден ожидать Шиву, поскольку тот был занят другими делами в своих личных покоях с Парвати. В итоге, мудрец наложил на Шиву проклятие, которое ограничило поклонение Ему только до почитания лингамов. Другое объяснение предлагается в «Вамана-Пуране», которая описывает инцидент после смерти Сати. Шива описан блуждавшим в образе нищего попрошайки, заблудившегося в лесу, где его обнажённое тело становится предметом вожделения жён обитавших в том лесу мудрецов. В ярости, мудрецы проклинают фаллос Шивы, чтобы тот отвалился. При падении фаллос превращается в бесконечный пламенный столп света. Мудрецы осознают, что это был Шива, которого они непреднамеренно прокляли и начинают поклоняться лингаму. Самым древним лингамом, обнаруженным учёными, является Гуддималлам-лингам, находящийся в храме Парашурамешвара в штате Андхра-Прадеш. Учёные датировали этот лингам примерно II - I вв. до н. э. Тем не менее, существует множество споров вокруг политической истории этого лингама. Иконографическая идентификация этого лингама включает в себя, во-первых, идентификацию положения фигуры Шивы, выступающей из лингама и стоящей на апасмара-пуруше. Второй ключевой особенностью этого лингама является его нарочитое, по сравнению с более поздними лингамами, сходство с эрегированным человеческим фаллосом.
«Существуют разные типы лингамов для различных типов храмов, и в таких текстах, как «Рауравоттара», предлагается сложная типология». (Flood, “Blackwell Companion”, 220). Ниже приведён рудиментарный список нескольких важных лингамов:
Эка-мукха-лингам: этот тип лингама изображён с лицом Шивы на нём. «Старинный образец эка-мукха-лингама, относящийся к IV в. н. э. находится в Удайгири (см. галерею 2)»³. Более ранними и популярными примерами лингамов этого типа являются Соманатха- (в шт. Гуджарат) и Омкарешвара- (в шт. Мадхья-Прадеш) джйотирлингамы.
Панчамукха-лингам: этот тип лингама изображает пять аспектов Шивы; с четырьмя Шивами, обращёнными лицами к четырём сторонам света, и ещё одним, который, мыслится находящимся в центре или же обращённым кверху. Пять «Шив» могут быть только лицами или же цельными человеческими фигурами. Пять изображённых аспектов это: Татпуруша (восток) - олицетворяющий Шиву как первоначального создателя, Агхора (юг) - изображающий гневный и разрушительный аспект Шивы, Садйоджата (запад) - величественный и творческий аспект, Вамадэва (север) - нежный и исцеляющий / оберегающий аспект и, наконец, Ишана - олицетворяющий божественность Шивы как вечного Властителя.
Сахасра-лингам: этот тип уникален тем, что изображает Шиву посредством множества маленьких лингамов (само название означает тысячу лингамов) на вершине большого. Существует также специальный маршрут паломничества в штате Карнатака, где есть несколько лингамов, высеченных на камняхх в реке Шалмала.
Чала-лингам: термин чала-лингам относится к «перемещаемому» лингаму, в противоположность «ачала» (неперемещаемому) лингаму. Они переносимы и обычно делаются из глины, драгоценных камней, дерева, металла или камня. По большей части они обычно используются для домашнего поклонения.
Ачала-лингам: эти лингамы «неподвижны» и встречаются в природе. Знаменитый сваямбху- (самопроявленный) лингам - это тип ачала-лингама, и говорят, что лингамы этого типа проявились сами собой. Самый известный пример этого - Амарнатха-лингам в Кашмире. Самопроявление, ассоциируемое с этими лингамами, возвышает их до божественного уровня, что влечёт за собой чрезвычайно высокую степень благоговения перед ними.
Лингодбхава-лингам: «Этот лингам изображает Шиву, выходящего из лингама (или огня), что является прямой отсылкой к знаменитому мифу, в котором Шива утверждает своё превосходство над Брахмой и Вишну, просто принимая форму непреодолимого, бесконечного лингама (из которого потом выходит - прим. пер.)». (Gupte, 40). Существуют и другие упоминания о Шиве, выходящем из лингамов, такие как в мифе о Маркандее.
Галерея иллюстраций №2
*Следует иметь в виду, что различных вариаций лингамов очень много.
Лингамы воплощают сущность Шивы, предлагая в то же время уникальную форму поклонения, которая гораздо более благоприятна для персонального, индивидуального поклонения, примером чему являются чала-лингамы. Это проиллюстрировано в движении бхакти на юге (описанном во второй части), где маленькие лингамы использовались в качестве символов преданности, даже несмотря на то, что храмовое поклонение было отвергнуто. Подобная иллюстрация этого объясняется тенденцией стилизации лингама на протяжении веков, которая сразу же становится очевидной при хронологическом изучении лингамов. По сравнению с самыми ранними лингамами (самый ранний из которых является превосходным примером в настоящем контексте), которые сохранили характерные черты фактического человеческого фаллоса, в связи с чем обладали очевидным с ним сходством, более поздние отражают прогресс стилизации и упрощения лингама до того, что британские колонизаторы ошибочно приняли за изображение Ступы. Такое развитие стилизации, возможно, отражает упрощение, ставшее результатом «персональных» (т. н. ишта - прим. пер.) лингамов, которые многие изготавливали не обладая необходимыми навыками для того, чтобы включить и объединить все особенности. На данный момент это всего лишь предположение, однако эта идея не является полностью ошибочной, поскольку возникновение такой тенденции с распространением системы верований весьма вероятно.
Часть II: Шиваитские секты
Возвышение Рудры-Шивы до Его выдающегося положения с ранневедийских времён до пуранического периода сопровождалось, во-первых, шиваизмом как теистической системой поклонения Шиве и, во-вторых, распространением внутри него шиваитских культов и школ мысли. Непреходящая известность и значимость Шивы является результатом этого распространения. В то время как предыдущие части этой статьи сосредотачивались на пути Рудры от дикого ведийского божества до Верховного Бога пуранических и тантрических текстов, нижеследующие осуществят то же самое в отношении соответствующих культов / сект и традиций.
Ранние ведийские и пуранические
Ведийскому Рудре, из-за его свирепого нрава, поклонялись за пределами города, и, скорее, из страха, нежели из почтения как такового; и «цель поклонения Ему состояла в том, что Его надеялись убедить превратиться в Шиву, благоприятного» (Gupte, 36). Хотя и существует по меньшей мере, одно упоминание Рудры как предвестника процветания и того, кто освобождает (см. Книга 7, Гимн 59, строфа 12 - «Ригведа»), предполагающее возможность поклонения Рудре во время ведийского периода, это ни коим образом не подразумевает Его превосходство над другими божествами в «Ригведе». Фактически, Веды намекают на превосходство божеств, таких как Индра, Агни и Вайю над Рудрой. Таким образом, не существует никакого представления о теистической системе, основанной не Рудре. Эта тенденция продолжалась до периода смрити и дхарма-сутр. «Некоторые учёные объясняют ассимиляцию Рудры в главный пантеон посредством обручения Рудры (считавшегося этими учёными неарийским божеством) с дочерью известного арийского божества Дакши» (Gupte, 36). После ассимиляции Ему была присвоена функция разрушения. Первое чёткое указание на теистическую традицию, основанную на Рудре-Шиве, - это «Шветшватара-Упанишада» (одна из старых Упанишад, посвящённая славе Рудры). В упомянутой Упанишаде Он описан как Высшее Существо, которое является причиной космоса и в то же время превосходит его. В «Атхарваширас-Упанишад» (более поздней Упанишаде, посвящённой высшей природе Рудры) ему приписываются такие, укрепляющие теистическую традицию свойства как вездесущность, всемогущество и всеведение.
«Ибо Рудра, который владеет этими мирами с помощью сил владычества, един – [мудрецы] не держатся второго. Он стоит пред людьми; сотворив все миры, Он, пастырь, свертывает [их] в Самого Себя в конце времени».
(«Шветшватара-Упанишад», гл. 3, шл. 2)
Это наводит на мысль о том, что, возможно, эта Упанишада действовала в качестве движущей силы для монотеистической традиции в «индуизме», посвящённой Рудре-Шиве, или же являлась просто отражением уже существовавшей системы. Так или иначе, но ко времени «Шветашватара-Упанишады» (400-200 гг. до н. э.) монотеистическое понимание космоса уже существовало или, по крайней мере, было развиваемо. Самые ранние недвусмысленнные упоминания о шиваитах-аскетах можно найти в «Махабхарате». Также в комментарии Патанджали (жившего, предполо-жительно, во II в. до н. э.)⁴ к грамматике Панини. имеется ссылка на «Шива-Бхагвату». Таким образом, можно сделать вывод, что самое раннее упоминание о шиваитской традиции приходится где-то на период между 200 г. до н. э. - 100 г. н. э.» (Flood, “Blackwell Companion”, 205).
В то время как в вопросе возникновения шиваизма во время Упанишад имеется место для сомнений, Пураны дают прямую отсылку на шиваитские материалы. Гэвин Флад утверждает, что Пураны были составлены во времена правления династии Гупта (ок. 320 - 550 гг. н. э.), вместе с с формами поклонения смарта-браминов. Шива-Пураны содержат в себе стандартную информацию по генеалогии, кастовым обязанностям и космологии, сопровождаемую специфически шиваитскими темами установки символа (лингама) Шивы в храмах, описаниями форм Шивы и сведениями о ранних шиваитских сектах. Последователь пуранической религии, Махешвара, которого упоминает Шанкара, проведя жизнь в преданности и ответственном соблюдении социальных обязанностей, после смерти будет перенесён на Шивалоку и, таким образом, будет освобождён. «Махешвара был полностью ортопраксичен, придерживался соблюдения законов смарты в плане социальных обязанностей, варнашрама-дхармы и выполнял ведийские домашние ритуалы» (Flood, “Blackwell Companion”, 205). Таким образом, он соответствовал «мейнстриму» брахманического общества. С другой стороны, Пураны упоминают также и другие шиваитские группы, которые находятся на краю ортопраксии и не проявляют того же уровня соответствия ведийской мысли. Четырьмя наиболее важными из этих групп являются пашупата, лакулиша (тесно связанные с пашупатой), шайва и капалика. Тогда как пашупаты и последователи шайва-сиддханты находились, до некоторой степени, в лоне ведийской традиции, такие группы, как капалика, демонстрировали полное ей несоответствие. Таким образом, пураническое почитание Шивы наводит на мысль о существовании постоянной напряжённости между ведийским и тантрическим соответствием, что привело к диверсификации школ мысли в более позднем шиваизме.
Не пуранические
Культы, относящиеся к этому периоду, отличаются от обеих пуранических групп по целому ряду направлений. Складывается такое впечатление, что чёткие разграничения как в концептуальном отношении, так и в плане соблюдения ритуалов были сделаны при переходе от смарта-поклонения к непураническим его формам. «Последние должны были проходить посвящение (дикша) в культы, к которым присоединялись для двух основных целей: Освобождение в этой жизни (мукти) и / или обретение магических способностей для того, чтобы испытывать наслаждение в высших мирах (бхукти)» (Flood, “Blackwell Companion”, 206). Дальнейшая классификация подразделяется на две категории: высший (или внешний) путь (ати-марга) и путь мантр (мантра-марга). Последователи ати-марги стремятся только к Освобождению, в то время как последователи мантра-марги ищут также и бхукти. Пашупаты, лакулы и каламукхи - это секты, следующие ати-марге.
Текст пашупаты - это «Пашупата-сутра», которая рассматривалась пашупатами как откровение. Стоящий за этим миф, повествует о том, что Шива вошёл в труп молодого брамина, который был брошен на кремационную площадку, и возродил его в качестве Лакулиши, «повелителя посоха», который затем передал учения, содержащиеся в этом тексте, четырём своим ученикам. «Лакулиша явно упоминается как личность в пуранической литературе, и Д. Р. Бхандаркар определяет время его жизни где-то во II в. н. э.» (Banerjea, 450). Вывод о том, что эта дата относится к периоду возникновения первых шиваитских сект (поскольку пашупата - самая древняя из известных сект), был бы несовместим со ссылкой на «Шива-Бхагвату» в «Махабхьясе» Патанджали (более ранней - прим. пер.). Таким образом, можно предположить, что Лакулиша, возможно, был не основателем, а главным распространителем пашупата-шиваизма. Тот факт, что он описан в Пуранах как двадцать восьмое воплощение Шивы, не оставляет сомнений относительно его важности и популярности в раннем шиваизме.
Учения, представленные в «Пашупата-сутре», сделали приверженца пашупаты аскетом, в отличие от домохозяина, который был просто ортопраксичным брамином. Однако это несоответствие не распространялось на следование традиционным, практикам ограничения аскетизма мужчинами-браминами, дискриминационным по отношению как к низшим кастам, так и к женщинам. «Однако той сферой, где это несоответствие действительно распространялось, было видоизменение этапов жизни варнашрама-дхармы. Это делалось с целью включения в неё трансцендентной пятой стадии (сиддха), на которой адепт пашупаты достигает единения с Шивой» (Flood, “Blackwell Companion”, 207). Крайняя, экстремальная форма религии пашупаты была утверждена Лакулой. «Аскет лакула подражал ужасной форме своего бога Рудры, нося чашу для подаяния, сделанную из черепа, посох с черепом наверху, гирлянду из человеческих костей; покрытый пеплом, со спутанными волосами или же обритой головой» (Flood, “Blackwell Companion”, 207). В основе этой формы религиозной практики лежит миф о Бхайраве и об искуплении Шивой греха отсечения пятой головы Брахмы. Цель лакулы состояла в том, чтобы подражать нищенству Шивы, покуда тот не достиг Бенареса (Капаламочана). Секта лакул породила ещё одну суб-секту под названием каламукхи, продолжившую тенденцию появления сект и суб-сект и вдохновившую появление ещё большего их количества. «Эта секта была особенно популярна в штате Карнатака в XI-XIII вв. и даже приобрела там политическую власть» (Flood, «Blackwell Companion», 208).
Непуранические секты в развитии и эманации суб-сект отображают тенденцию отхода от брахманической традиции ортопраксии, выходя за её рамки тонким, незаметным образом, как в случае с пашупатой, или же сознательно опровергая её, как это делали лакулы и каламухи. Каламухи даже приобрели популярность наряду с политической властью, что свидетельствует о более широком признании казавшихся экстремальными непуранических культов. Кроме того, варьирующийся спектр ритуальных и богословских нюансов подразумевает различное понимание сути поклонения Шиве и самому Богу как таковому, наводя на мысль о сложной и рефлексивной социальной и культурной среде, которая начала появляться внутри шиваизма.
Тантрические
Тантры - это огромный корпус литературы на санскрите, составленной по большей части между VIII и XI вв. н. э. Они утверждают, что имеют статус богооткровенния и претендуют на то, чтобы заменить собой Веды. Большинство шиваитских традиций мантра-марги принимают тантры, или, скорее, различные группы тантр, в качестве своей текстовой основы. Что касается предмета тематики тантр, то большая часть их содержания посвящена практике (садхана), включающей ритуал и йогу, осуществляемой адептом после посвящения (дикша), полученного от гуру. «Помимо этого, некоторые тантры также включают рекомендации по строительству храмов, архитектуре и нерегулярным, эпизодическим обрядам, таким как погребальные». (Flood, “Blackwell Companion”, 209).
Это секты, которые придерживаются мантра-марги, что обычно связано с тантрами. Множество тантрических сект мантра-марги можно в общих чертах разделить на учения шайва-сиддханты с одной стороны и учения Бхайравы несиддхантических групп с другой. Первые упоминаются как правые (дакшина), а вторые как левые (вама). В основе этого разделения лежат теологические критерии, первоочередным из которых является то, что, тогда как правые придерживаются «дуалистической» традиции, левые - «монистической» или «недуалистической». Дуализм в контексте тантрического шиваизма относится к весьма специфическому убеждению, что индивидуальная душа численно (или количественно - прим. пер.) отлична от Господа Шивы и может быть только равной Ему (даже в смысле божественной силы), но не объединённой с Ним. С другой стороны, монистическая традиция утверждает, что не существует онтологического разграничения между душой и Господом Шивой. Таким образом, преданный освобождается благодаря осознанию численного (или количественного - прим. пер.) не-разграничения между его душой и душой Шивы.
На практике можно обнаружить ещё один пласт идеологического разногласия. «Можно сделать вывод, что, хотя правые принимают двадцать восемь дуалистических тантр, которые привержены ведийской ортопраксии, левые приняли гетеропраксическую традицию, придерживаясь тантр, которые явно оспаривают ведийскую ортопраксию» (Flood, «Blackwell Companion», 210). Это многослойное различие является рекуррентной темой тантрического шиваизма мантра-марги не только в современной науке и теологии, но также и в школах мысли, в которые трансформировались традиции. В то время как такие учёные, как Садйоджоти, Бхатта Рамакантха и Бходжадэва, агрументировали в пользу двайта- (дуалистической) природы бытия, теологи вроде Абхинавагупты, выступали за адвайта- (монистическое) единство. «К примеру, все формы практики в монистической традиции способствуют осознанности и являются средством очищения сознания, дабы осознать единство с Шивой и посредством этого богословского умозаключения оправдать и объяснить своё существование» (Flood, “Blackwell Companion”, 222).
Шайва-сиддханта считается одним из наиболее известных шиваитских культов, не только в пределах мантра-марги, но и в совокупной шиваитской (шайва-) традиции вообще. Эта традиция, вероятно, возникла в Кашмире и была прочна там до, ориентировочно, IX - XI вв. н. э. Как отмечает Гэвин Флад, «В Кашмире существовала также и дуалистическая шайва-традиция, теологически сформулированная в шайва-сиддханте, которая была вытеснена недуалистической где-то между IX и XI вв. н. э.» (Flood, “Kashmir Shaivism”, 225).
Шайва-сиддханта дуалистична (двайта), отстаивает различие между «Я» (индивидуальной душой, самостью - прим. пер.) и Шивой и утверждает, что существует три различных онтологических категории: Господь (пати), «Я» (индивидуальная душа, самость - прим. пер.) (пашу) и узы (паша). Сиддханта-культ, будучи прежде всего тантрическим, также придерживается старых ведийских представлений о чистоте и нечистоте. Освобождение достигается через милость/благодать (ануграху) Шивы, через посвящение (дикша) учителем, в чьём теле утвердился Шива (ачарьямуртиштха). На протяжении всей своей жизни преданный должен совершать определённые практики, чтобы очистить свою душу и, в конечном счёте стать после смерти онтологически обособленным существом на уровне Шивы с Его силами и свободой от цикла жизни и смерти.
Верования тантрического шиваизма левого толка, называемого не-сиддхантским шиваизмом, основаны на Бхайрава-тантрах. Эти тексты касаются шиваитов, которые поклоняются свирепой форме Шивы, называемой Бхайравой, и которые происходят из групп аскетов, живущих в местах кремации. Как правило эти группы известны как капалики, так называемые «люди-с-черепами» (skull-men), потому что, подобно лакулам и пашупатам, они носят посох с черепом на его навершии и сделанную из черепа чашу для подаяний. По сравнению с ортопраксичной сиддхантой, капалика практически не уделяет внимания ведийской традиции и, следовательно, идеям чистоты и нечистоты. Её адепт должен подражать ужасным формам Шивы и, следовательно, «покрывать себя пеплом из мест кремации, приносить жертвы своим богам с нечистыми субстанциями крови, мяса, алкоголя и сексуальных жидкостей от полового сношения, игнорирующего кастовые ограничения» (Flood, “Blackwell Companion”, 212). Фактически, в традиции капалика эти подношения нечистых субстанций были требуемы божествами. Некоторые культы в этой традиции зачастую считались весьма экстремальными. И всё же, такие группы, как агхори Варанаси (бывш. Бенарес - прим. пер.) в настоящее время, являются свидетельством силы «левого» тантризма.
В рамках шиваитской традиции вама или капалика (недуалистической), группы крама, каула и трика образуют кула-ансамбль Кашмира. «Из кула-ансамбля в кашмирском шиваизме по большей части доминировала именно традиция трика» (Flood, «Blackwell Companion», 212). Здесь необходимо отметить, что ссылки на традицию трика как на «кашмирский шиваизм» являются распространённым заблуждением. «Термин «кашмирский шиваизм» вошёл, по-видимому, в общее употребление вместе с публикацией книги Джагдиша Чандры Чаттерджи (являясь, кстати, также и названием этой книги). Однако, такое использование этого термина несёт в себе ошибочное суждение, что в Кашмире существовала единая традиция шиваизма, несмотря на то, что сейчас хорошо известно, что там существовало несколько его разновидностей, которые были глубоко разделены как доктринально, так и ритуально (в частности, трика, каула, крама и шайва-сиддханта). Неопределённость, связанная с этим проблемным термином, должна быть незамедлительно развеяна, так как приводит к ошибочному пониманию шиваитской среды в Кашмире.
Как утверждали такие авторы, как Абхинавагупта (очень влиятельный как в крама-, так и в трика-традициях), недуалистическое понимание мироздания является причиной, по которой вама-традиции, по большей части, не поддерживают разграничения между ритуальной чистотой и нечистотой. Такое объяснение этого факта лежит в другом теологическом противоречии между левым и правым. Это противоречие связано с состоянием материи или, скорее, субстрата материи, майи. Оба считают майю тем, что составляет Вселенную. Для последователей сиддханты «майя, является, таким образом, материальной причиной Вселенной (упадана-карана), тогда как Шива является только действующей причиной (нимитта-карана). В отличие от этого, для сторонников «левого» направления, майя - не субстанция, но манифестация чистого сознания». (Flood, «Blackwell Companion», 224). Однако монизм подразумевает то, что манифестация идентична рассматриваемому чистому сознанию. Это предполагает, что не может быть качественного различия между манифестацией и чистым сознанием, которое является абсолютным.
Противоречие между различными пониманиями майи также является причиной отличающихся концепций Освобождения. Для сиддханты Освобождение - это устранение из себя нечистой субстанции, что может быть осуществлено, поскольку она является субстанцией, только лишь через действие (т. е. ритуальное действие). Для приверженцев не-сиддханты Освобождение - это не удаление субстанции, а осознание собственной идентичности с Абсолютом, и потому это высшее знание, а не действие.
Тантрические шайва-традиции отражают отход от ведийской традиции ортопраксии «брахманического-домохозяина», ставшей уже популярной в пуранических культах. Это прослеживается в явном несоответствии, проявляемом, прежде всего, во мнениях, с прямо противоположными идеями относительно чистоты и касты, а также и на практике как следствие первого. Однако это не говорит о том, что старые ведийские идеи полностью исчезли. Традиция шайва-сиддханты придерживалась ритуалов смарта-браминов, продолжая при этом широкое распространение влияния своих тантрических текстов (которые, как говорят, были открыты самим Господом Шивой) на ведийские ритуалы. Между тем, тантрические традиции демонстрируют также тщательный теологический анализ и, как следствие, обоснование практики и поклонения как право-, так и левостороннего толка. Возможно, это было по причине двойственности школ мысли, послуживших движущей силой платформы для дискуссий и размышлений. С другой стороны, этот феномен тщательного анализа, направленный на то, чтобы действовать согласно ведийским идеям или же вопреки им, не был таким же последовательным в других, менее «эзотерических» культах.
Культы, связанные с такими текстами, как «Сваччханда-бхайрава-тантра» и «Нетра-тантра» стали популярными вследствие взыскательной и в какой-то мере эзотерической природы каула- и сиддханта-культов. «Эти тантры имеют дело с ритуалами защиты, экзорцизма и теми, что проводятся для достижения желаемых целей (таких как соблазнение и причинение вреда врагам). Одержимость - это постоянная тема» (Flood, “Blackwell Companion”, 216). Эти культы также демонстрируют оттенки другой тенденции; это тенденция совмещения идей сиддханты и не-сиддханты и использования этого объединения как нетипичной формы поклонения. «Например, культы «Сваччханада-бхайрава» и «Нетра» тантр соответствуют ритуальной чистоте шайва-сиддханты, но также содержат и нечистые формы поклонения» (Flood, “Blackwell Companion”, 215). Эта тенденция также может быть наблюдаема в культах, основанных на «Ишана-шива-гурудэва-паддхати» (вероятно, в Керале). «Хотя этот текст в своей сущности «саиддхантика» (т. е. относящийся к сиддханте - прим. пер.), он представляется уникальным в традиции сиддханты из-за своего нетрадиционного содержания, связанного с одержимостью и экзорцизмом» (Flood, “Blackwell Companion”, 215). К тому же этот вид шиваизма строго придерживается ведийских идей (варнашрама-дхарма), но на практике совершает тантрическое богопочитаннение. Однако именно в шиваизме Юга (в особенности, Тамил Наду) дихотомия ведийского и тантрического трансформируется в симбиоз страстной преданности. Здесь мы обнаруживаем, что шиваизм получает царское покровительство под властью династии Чола (ок. 870-1280 гг. н. э.).⁵ Тогда были созданы великие процветающие храмы в Чидамбараме, Танджвуре, Дарасураме, Гангаиконда-чола-пураме и знаменитые бронзовые изделия Чола. Эта форма шиваизма, в отличие от большинства других, почитает Шиву скорее как Натараджу, нежели в качестве лингама. Интересно, что изображения Натараджи в великих храмах также шествуют в процессиях во время праздников (обычно их везут на платформах на колёсах - прим. пер.), а не просто стоят как неподвижные идолы. В добавление к связи с царской властью, шиваизм в Тамил Наду согласуется также и с ведийской ортопраксией. «Брамины, которые совершают ежедневное поклонение, характеризуют самих себя как строго ведийских». (Flood, “Blackwell Companion”, 219). Однако царские и ведийские элементы тамильского шиваизма сосуществуют с совершенно противоположным в рамках одной и той же традиции. Шестьдесят три шиваитских святых, т. н. наянары, и их религиозные песни дополняют теологию и ритуализм (или его отсутствие) страстной преданностью и поэтикой. Этот аспект тамильского шиваизма составляет движение шайва-бхакти, которое отвергает кастовое разграничение, аскетизм и формальное и ритуалистичное поклонение в храме, принимая вместо этого личную и непосредственную связь с Шивой. Движение бхакти развивалось в оппозиции к угнетению низших каст и было весьма влиятельным, возможно, благодаря личной свободе связи с Господом, неподконтрольной браминским авторитету и власти. «Некоторые из наянаров сами были из низших каст, а отувары, низшие касты певцов, пели, как известно, во время праздничных шествий гимны изображениям Натараджи, - символам, ассоциируемым с брахманической царственностью великих храмов» (Flood, “Blackwell Companion”, 218). Кроме того, это иллюстрирует несоответствие царскому и ведийско-ортопраксичному аспекту тамильской традиции. Таким образом, суммирование обоих аспектов указывает либо на антитетическую дихотомию двух отдельных групп, вовлечённых в борьбу за власть, либо же на симбиотическое существование двух форм поклонения с утвердившимися дружескими отношениями, основанными на вселенских и всесторонних отношениях между ними.
Галерея иллюстраций №3
*образы, представленные в этой галерее носят архитипичный характер.
За пределами Индии
Тантрические шайва-традиции не только распространились по субконтиненту, но и наряду с буддизмом стали в средневековый период царскими религиями в Юго-Восточной Азии и за её пределами, на Яве и на Бали. Здесь цари даже моделировали себя по образцу царей Южной Азии, санскрит стал священным языком, а священники-брамины совершали ритуалы царского освящения (помазания, коронации и т. п. - прим. пер.). «Например, на Яве есть ранние шиваитские надписи (732 г. н. э.), и шиваитские храмы VIII в., в которых, по всей видимости, следовали обнаруживаемым на субконтиненте ритуальным схемам омовения шивалингама». (Flood, “Blackwell Companion”, 210). Бали, и Индонезия ничем не отличаются друг от друга в плане последующего смешения буддийских и шиваитских тантрических текстов.
Кроме этого, даже сегодня существует несколько храмов Шивы за пределами Индии. «Храм Пашупатинатха в Катманду, Непал, как говорят, был построен в 753 г. н. э. Храм Арулмигу Шри Раджа Калимман в Джохор-Бару, Малайзия, является примером гораздо более позднего храма. Он был построен в 1922 году и является одним из старейших храмов в Джохор-Бару». (Image of temples outside India, 2013).
Часть III: Заключение
Трансформация Рудры в Шиву - это процесс изменения сущностей, взаимодействовавших друг с другом, до возникновения новой. Эта метаморфоза бросает вызов всей идее сущностей и, следовательно, концепции Шивы. Это делает возможным множественность сущностей, приписывавшихся Шиве идеологически разнящимися сектами, которые поклонялись ему. Для различных сект сущность Шивы была существенно разной, подразумевавшей разные личности / идентичности Шивы, хотя Шива (как индивидуальность) может быть только один. Разные личности / идентичности были подогнаны под классификацию различных форм Шивы, даже несмотря на то, что одна секта могла опровергать описание другой. Следовательно, будет естественным тщательно исследовать недостаток (или отсутствие - прим. пер.) согласованности, проходящий сквозь традицию, когда её рассматривают как целостную систему верований. Однако эта статья завершилась выводом о том, что такой подход сам по себе ошибочен. «Необходимо местное понимание традиции, а не внешнее, западное понимание» (Flood, “Blackwell Companion”, 201). При таком подходе становится ясно, что шиваитская традиция фактически является по своей природе диалектической и содержит целый ряд «двойственностей» в характере, ритуале и теологии.
Некоторые из этих двойственностей, обозначенных в этой статье: Рудра (свирепый) - Шива (благостный), ведийский - пуранический или тантрический, дуалистический - монистический, ати-марга - мантра-марга и дихотомия или симбиоз царского брахманического поклонения и противоположного ему поклонения в духе бхакти. Лейтмотивом шиваитской традиции на протяжении веков были рефлексия, разлад во мнениях и последовавшее за этим наличие двойственности. Таким образом, эта статья завершается, во-первых, выявлением этих двойственностей и, во-вторых, пониманием того, что в сущности термин «шиваизм» подразумевает только одну общую черту во всех «шиваитских» культах. Эта общая черта является просто фактом поклонения или преданности Господу Шиве. Помимо этого элемента, все остальные элементы могут даже противоречить друг другу, отказываясь таким образом от шиваизма как от системы убеждений.
Итак, функция термина «шиваизм» была описана выше; это ни в коем случае не система верований. Это совокупность культов Шивы.
СНОСКИ:
1. «Повелителя песни, повелителя жертвы -
Рудру с успокаивающим целебным средством
Мы просим об этой милости для блага и счастья». [↑]
2. Gupte, Ramesh Shankar; Iconography of the Hindus, Buddhists, and Jains; D. B. Taraporevala Sons & Company, 1972; pp – 69. [↑]
3. Индийские храмы и иконография; Значение Панчамуха-лингама; Кавита: http://indiatemple.blogspot.in/2008/07/significance-of-panchamukha-linga.html [↑]
4. S. Radhakrishnan, and C. A. Moore, (1957). A Source Book in Indian Philosophy. Princeton, New Jersey: Princeton University, ch. XIII, Yoga, p. 453. [↑]
5. Тем не менее, Шарада Шринивасан утверждает, что обсуждаемые археометаллургические, иконографические и литературные свидетельства показывают, что бронзовая статуя Натараджи, изображающая ананда-тандаву Шивы или «танец блаженства», была новшеством Паллавы (с VII по середину IX в.), а не Чола Х в., как многие полагают. (Srinivasan, 432). [↑]
*** Переводы соответствующих мест «Ригведы» взяты из русского перевода Елезаренковой. За исключением 1.43.4 нумерация строф «Ригведы», данная в оригинале статьи, не соответствует нумерации, принятой в русскоязычных изданиях, поэтому здесь нумерация приведена в соответствие с той, которая принята в русскоязычном переводе Елезаренковой. Автор статьи приводит другую нумерацию (см. англ. текст). - прим. пер.
БИБЛИОГРАФИЯ:
Banerjee, Jitendra Nath; “The Development of Hindu Iconography”; Munshiram Manoharlal; January , 2002.
Bhandarkar, R.G; “Vainavishm, Shaivaism and Minor Religious Systems”; Collected works of Sir R.G Bhandarkar, VOL. IV; Edited by - Narayan Bapuji Utgikar; Bbandarkar Oriental Research Institute, Poona No. 4a, (1929); pp. 1 - 238.
Bose, Aditi; “Top 11 Shiva temples outside India”; Reddif.com (March 2013) http://www.rediff.com/getahead/slide-show/slide-show-1-travel-top-11-shivatemples-outside-india/20130310.html.
Flood, Gavin; “Shared Realities and Symbolic Forms in Kashmir Śaivism”; Numen, Vol. 36, Fasc. 2; BRILL (Dec., 1989), pp. 225-247.
Flood, Gavin; “Saiva Traditions”; The Blackwell Companion to Hinduism; Blackwell Publishing (2003); pp. 201 – 225.
Gupte, Ramesh Shankar; Iconography of the Hindus, Buddhists, and Jains; D. B. Taraporevala Sons & Company, 1972.
Kavitha; “Significance of the Panchamukha Linga“; Indian Temples and Iconography; (July 2008); http://indiatemple.blogspot.in/2008/07/significance-of-panchamukhalinga.html
Radhakrishnan, S. and C.A. Moore; “A Source Book in Indian Philosophy”. Princeton, New Jersey: Princeton University; (1957) p. 453.
“RIG VEDA”; FourVedas - English Translation; Translated by Ralph T.H. Griffith.
Srinivasan, Sharada; Shiva as 'Cosmic Dancer': On Pallava Origins for the Nataraja Bronze; World Archaeology, Vol. 36, No. 3, The Archaeology of Hinduism (Sep., 2004), Taylor & Francis, Ltd ; pp. 432-450.
“Svetasvatara Upanishad”; Translated by Swami Tyagisananda; Sri Ramakrishna Math, Chennai.
Verghese, Anila; “World Archaeology - Vol. 36”, No. 3, The Archaeology of Hinduism (Sep., 2004), Taylor & Francis, Ltd.: pp. 416-431.
