SHIVALOKA.
- 1 июн. 2021 г.
- 23 мин. чтения

ГОЛОДНЫЙ ДУХ ИЛИ БОЖЕСТВЕННАЯ ДУША?

ПОСМЕРТНОЕ ПОСВЯЩЕНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ

ШАЙВА-ТАНТРИЧЕСКИХ РИТУАЛАХ СМЕРТИ

Nina Mirnig, 2015

Перевод: shivaloka.info

english original:

Главная трудность, с которой приходится сталкиваться при изучении ритуалов древней Индии, состоит в том, что существует множество предписывающих текстов, которые говорят нам, как предположительно должны были выглядеть ритуалы, но мало описательных материалов, позволяющих реконструировать реальность их практики, вследствие чего без ответов остаются ключевые вопросы, такие как, насколько часто, как много, кем и по какой причине был совершаем обряд. Ввиду этого аналитическая работа либо ограничивается исследованием структуры ритуала как таковой, либо же обращается к более смыслоёмким толкованиям ритуалов, обосновывая аналитические данные теологическими концепциями, которые, согласно экзегетической литературе, предположительно, должны были быть задействованы в ритуалах. Поскольку сохранилось мало материальных свидетельств или описательной литературы, такие подходы также обычно применяются к сохранившимся текстовым материалам, касающимся древних ритуалов смерти (Von Hinueber 1992: 36). Помочь сформулировать оставшиеся незаданными важные вопросы касательно текста, дабы раскрыть аспекты социально-религиозного контекста, которые в предписывающей литературе в значительной степени от нас скрыты, может другая концептуальная линза. В этой работе, сосредоточенной на понятии «лиминал» (порог, переход) в контексте ритуалов смерти, я попытаюсь поставить проистекающие из концепции лиминальности вопросы к сохранившимся древним текстовым материалам, посвящённым тантрическим погребальным ритуалам религии шайва, индийской религиозной традиции, возникшей в период раннего средневековья (ок. 400 г. н. э.) и сосредоточенной на поклонении индуистскому богу Шиве как высшему божеству, составляющему сущность всего, что содержится во Вселенной.

Тантрические ритуальные практики характеризуются сопутствующими медитативными визуализациями, используемыми для отождествления себя с божеством при одновременном поклонении ему (Davis 1991). Основанные на этом ритуальном языке самоидентификации с Верховным Богом, сохранившиеся средневековые текстовые материалы о погребальных обрядах шайвы предписывают ритуальный цикл, пропитанный парадоксальными представлениями об онтологическом статусе души умершего.

Имеющиеся в этих материалах сведения предполагают, что она рассматривается одновременно как освобождённая сущность, утратившая свою индивидуальность и осознавшая свою божественность, и как дух (призрак), который подлежит отделению от трупа, а затем входит в состояние призрачности, в котором живым необходимо его кормить, и ритуально трансформируется в предка. Такая точка зрения сопряжена с древними концепциями загробной жизни, возникшими в ведийский период (ок. 1500-500 гг. до н. э.), и которые до сих пор проявлены в индуистских ритуалах смерти.

Такие доктринальные несоответствия возникают, как мы позже увидим, из практики шайва-инициации, идущей вразрез с понятием «лиминального периода», в том смысле, как оно было определено Ван Геннепом в его межкультурной модели Rites de Passage (обрядов перехода), поскольку практикующие проходят ритуал посвящения, дарующий абсолютную божественность, дважды: один раз в течение жизни и один после смерти. Таким образом, моменты, отмечающие начало, середину и конец трансформационных процессов, накладываются друг на друга, переплетаясь в дальнейшем с ведийскими представлениями о призрачности во время ритуалов смерти. Однако, дальнейшие рассуждения Тернера (1991) о лиминальности и коммунитас, переключая фокус на сообщество скорбящих, обращают наше внимание на важнейший компонент анти-структуры, возникающий в лиминальный период, вызванный переломными жизненными кризисами. Это позволяет нам выделить при анализе погребальных обрядов шайвы социальный контекст, в котором мы обнаруживаем анти-структуру, связанную с индуистскими социальными правилами нечистоты, и, таким образом, понять организационную схему ритуалов.

В первой части статьи мной будет дан краткий обзор основных элементов шиваитской сотериологии, за которым последует описание тантрических погребальных ритуалов в соответствии с шайва-сиддхантой (т. е. самой ранней тантрической школой шайвы, материалами о погребальных обрядах которой мы располагаем) и её брахманическими предшественниками, высвечивающее доктринальные несоответствия, возникающие в отношении статуса умершего с теологической точки зрения. Во второй части с целью раскрытия некоторых из социально-религиозных факторов, лежащих в основе выполнения ритуала, будут исследованы аспекты лиминальности в контексте этих древних текстовых источников информации о погребальных церемониях шайвы.

Ранний тантрический

шиваизм и доктрина Освобождения

В период раннего средневековья религия шайва стала важным игроком на религиозно-политическом ландшафте Индии и индианизированной Юго-Восточной Азии, достигнув Камбоджи и Индонезии (Sanderson 2011).¹ Именно эта традиция сыграла решающую роль в формировании «тантрических» ритуалов и философии, оказавших влияние на большинство религиозных традиций по всей Азии. Основная доктрина традиции шайва-сиддханты учит, что своей милостью Шива через ритуал посвящения или инициации (дикша) дарует индивиду Освобождение² (Davis 1991, Sanderson 1995). Освобождение в этой системе означает осознание своей подлинной сущности/личности как тождественной Шиве³ и не ограниченной мирскими узами. Считается, что во время ритуала инициации Шива действует через проводящего церемонию священнослужителя шайвы, который при помощи сильнодействующих слогов и звуков, вместе именуемых мантрами, уничтожает в ритуальном огне все кармические оковы, удерживавшие душу кандидата привязанной к циклу перерождений (сансары). Не разрушаются только те оковы, которые уже определяют текущую жизнь кандидата (прарабдха карма), и, таким образом, посвящённый продолжает жить до конца своего нынешнего воплощения; Освобождение же проявляется тогда, когда в момент смерти душа осознаёт свою истинную божественную сущность. Поэтому «Кирана-тантра» (6.20-1а), один из священных текстов шайвы, относящихся к периоду до IX в., то есть произведений, которые, как считается, были открыты самим Шивой и составляют авторитетный свод священных писаний, учит следующему:

«Семена действий многих существований, так сказать, сожжены мантрами [при посвящении]. Будущее [действие] тоже пресечено; [но] то, что поддерживает это тело, может быть уничтожено только переживаемым опытом. [Только] когда тело разрушается (dehapate), [душа достигает] Освобождения» (изд. и перевод Goodall 1998: 383-4).

Ритуалы смерти шайвы -

усовершенствование существовавших ранее практик

Успех шиваизма в достижении доминирующего положения в средневековой Индии частично виден благодаря влиянию тантрического ритуального репертуара на практики брахманического мейнстрима, а также на практики его религиозных конкурентов, таких как буддизм (Sanderson 2009).

Но также специалисты по ритуалам шайвы вдохновились и стратегически разработали свой ритуальный репертуар так, чтобы он соответствовал брахманическому мейнстриму, их основной клиентуре. Таким образом, даже несмотря на то, что тантрические ритуалы шайвы связаны с вопросами шиваитских учения и сотериологии, большая часть её ритуального репертуара может быть проанализирована как заимствования и модификации существовавших брахманических ритуалов (Sanderson 1995: 27 и 2009: 301-3). Именно в области ритуала, где идеи шиваитской сотериологии встречаются с глубоко укоренёнными ценностями брахманического или индуистского общества, состоит феномен, наиболее ярко проявляющийся в сфере обрядов, имеющих дело со смертью. Стандартная последовательность действий в индуистском погребальном ритуале, составляющая структурную основу для погребальной церемонии шайвы, выстроена вокруг обрядов, предназначенных для отделения индивидуальной души или жизненной силы от её физического тела, ритуалов кремации трупа, ритуальных подношений пищи умершему, предназначенных для построения нового тела, и ритуалов, направленных на то, чтобы интегрировать усопшего в мир предков. Таким образом, фундаментальный парадокс, с которым столкнулись специалисты по ритуалам и богословы шайвы при легитимации своего собственного набора погребальных обрядов, заключался в том, что утверждение о том, что душа освобождается в момент смерти, теоретически должно было делать любые посмертные ритуалы излишними, с учётом того, что их функция в изначальной брахманической установке - умиротворить и охранять душу на различных стадиях пост-погребального периода, но ничто из этого не может быть применимо к освобождённой душе.

Дабы проиллюстрировать это, мы проследим путь души, в соответствии с брахманической последовательностью погребальных ритуалов.⁴ Сначала локус души более тесно связан с трупом, из которого она высвобождается только во время его кремации в пламени погребального костра, зажжённого главным из скорбящих. До этого момента обряды в основном сосредотачивались вокруг подготовки трупа и похоронной процессии. Любые подношения, сделанные по пути её следования, адресованы не умершим, а скорее являются мерами для умиротворения демонов и других неблагосклонных существ, которые, как считается, присутствуют в такое неблагоприятное время перехода от жизни к смерти. Считается, что только когда труп сгорает, а иногда, более конкретно, именно в тот момент, когда череп лопается (или же раздроблен главным скорбящим), жизненная сила покидает труп и становится своего рода призраком или претой, буквально «отбывшим». Считается также, что в этот момент нечистота смерти влияет на оставшихся. Общее убеждение состоит в том, что в течение этого времени призрак остаётся на месте кремации и постепенно выстраивает тело, благодаря подношениям рисовых шариков и воды, сделанным живыми. Таким образом, индивид превращается в опасную бестелесную сущность, которую нужно умиротворять и кормить, и которая ещё не достигла мирного и спокойного уровня предков. Через несколько дней следуют ритуальные подношения в честь усопшего (экоддиштха шраддха) и, наконец, сапиндикарана, представляющая собой процедуру, посредством которой душа умершего включается в линию предков. С этого момента покойный почитается последовательно как один из трёх предков: отец (питр), дед (питамаха) и прадед (прапитамаха), и, в конечном итоге, как часть группы недифференцированных божеств предков (вишведэвы). Он поднимается по этой иерархии всякий раз, когда умирает следующий человек в родовой линии.

Когда специалисты по шайва-ритуалам разрабатывали свои собственные погребальные ритуалы, они адаптировали под своё учение базовую структуру, время и социально-религиозную функцию брахманического цикла обрядов, несмотря на то, что те были основаны на системе убеждений, предполагавшей, что душа покойного сохраняет свою индивидуальную идентичность и занимает место на небесах предков. Их стратегия трансформации брахманического цикла погребальных ритуалов была двоякой: ведийские мантры, божества и субстанции, предлагаемые во время поклонения, были заменены их шиваитскими эквивалентами (Sanderson, 1995); было также вставлено погребальное посвящение души умершего, что усовершенствовало обряд до мощного ритуала Освобождения (Davis 1988, Sanderson 1995: 31-33, Mirnig 2010). Это погребальное посвящение было вставлено перед сжиганием трупа. По сути, оно являло собой сжатую версию первоначального ритуала инициации, выполняемого при жизни, вследствие чего достигало своей кульминации в соединении души умершего с его божественным сознанием. Далее в этой статье я буду называть ритуал инициации, выполняемый при жизни посвящаемого, просто «посвящением», а ритуал, выполняемый во время погребальных церемоний, - «погребальным посвящением».

Выводы об онтологическом статусе души, придаваемом ей таким образом посредством погребальных церемоний, совершенно парадоксальны, и этот факт лучше всего иллюстрируется кратким описанием последовательности ритуалов. Далее я приведу описание, основанное на знаменитом руководстве по ритуалам Саиддхантики XI в. «Сомашамбху-паддхати»⁵ (или «Криякрама-вали», авт. Сомашамбху), которое сильно повлияло на многие из более поздних руководств. Это описание будет дополнено одним из тех руководств, на которые оказала влияние эта работа, а именно «Джнянаратна-вали» XII в., авторства южноиндийского Джнянашивы.⁶ Оба руководства содержат базовую структуру, которая выдвигалась также и в других работах, как более ранних, так и более поздних.

Шайва - ритуалы смерти

Инструкции «Сомашамбху-паддхати» начинаются с похоронной процессии к месту кремации. Там труп поднимают на подготовленный для шайва-поклонения помост. Затем священнослужитель шайвы, ачарья, превращает труп в пригодный для шайва-ритуала, устанавливая на него так называемое тело мантры, то есть трансформируя различные части тела при помощи определённой шайва-мантры. Для этой процедуры он использует практики, основанные на визуализации и медитации. В прижизненном ритуале инициации посвящённого подготавливали аналогичным образом, с тем исключением, что фактический локус ритуального разрушения оков находился не на самом посвящаемом, а на нити, представляющей его тело.

Затем душа умершего захватывается священнослужителем при помощи сложной процедуры, называемой методом Великой Сети (махаджала-прайога), в которой мантра Великой Сети используется для втягивания души. Эти манипуляции с душой сопровождаются ритуальными жестами рук, которые называются мудрами и составляют неотъемлемую часть шиваитского ритуала (Saraogi, 2010). Здесь ачарья сжимает свою руку в кулак с одновременным произнесением конечного назального звука слога «ом» (нада), с помощью которого, как считается, можно ухватить душу.⁷ Подготовив ловушку, он визуализирует душу как точку света, блуждающую в соответствии с её прошлыми деяниями (кармой), и ловит её этой сетью. Затем он удерживает душу при помощи особой мудры, называемой жестом соединения (самйоджана-мудра), а потом использует «жест крюка», чтобы втянуть её в своё собственное сердце, где он отделяет её от сети, снова ухватывает и вместе с ней выходит из своего тела для того, чтобы поместить душу усопшего на труп.

Чтобы закрепить присутствие души в трупе, гуру снова помещает на труп тело мантр Шивы, помещая надлежащие мантры на соответствующие части тела. После этого он устанавливает на нём все уровни Вселенной, и, таким образом, все возможные сферы бытия, в которых душа могла бы переродиться в соответствии с её прошлыми деяниями. В философской системе, используемой в «Сомашамбху-паддхати» Вселенная рассматривается как разделённая на пять частей (кала), которые располагаются на голове, лице, сердце, пупке и нижней части тела соответственно. Эта процедура установки уровней Реальности выполняется и в прижизненном ритуале инициации, с той только разницей, что там эти сегменты устанавливаются затем на нить, называемую паша-сутрой и являющую собой эквивалентную по длине замену тела посвящаемого. За этим следует дальнейшее размещение на трупе мантр, таких как Круг Сил Шивы (шакти), а также мантр самого Шивы. Затем присутствие сознания в трупе фиксируется актом предложения огню сотни жертвенных подношений.

Теперь может быть начато разрушение всех оков души. Для этого ачарья берёт каждый из сегментов Вселенной (кала) и соединяет их с огнём. Он почитает их и призывает Шиву и другие божества, управляющие соответствующей калой, после чего ритуально выполняет все действия и обряды перехода, которые душа испытала бы на соответствующем космическом уровне, сжигая их в конечном итоге в священном огне Шивы. Во время ритуала посвящения, проводившегося при жизни человека, ритуальное разрушение этих действий достигалось путём сжигания нити, на которую они были нанизаны ранее. Здесь, как мы видели, никакая нить в качестве локуса всех действий не использовалась, однако это был сам труп, который позже был уничтожен путём сжигания на кремационном костре. Ещё одно отличие от обряда прижизненной инициации состоит в том, что ачарья разрушает не только прошлые и будущие деяния души, но также и настоящие, не оставляя тем самым после себя ничего, что могло бы удерживать душу привязанной к циклу перерождений.

После этого полного разрушения всех оков души ачарья, наконец, извлекает уже очищенную душу и объединяет её с Шивой, что знаменует момент Освобождения. Процедура сжигания трупа в кремационном огне, которая в брахманической традиции служит для ритуальной обработки и утилизации тела и принадлежностей, использовавшихся усопшим при жизни, стала более значимой и эффективной благодаря завершению первоначального разрушения оков души в священном огне Шивы. Продолжается обычная последовательность ритуала кремации, и труп сжигается, при одновременной рецитации мантры, сохраняющей брахманическое представление о том, что он является священным подношением богу огня Агни, и особо отмечающей, что он только что был очищен мантрами и все необходимые действия были выполнены:

«Ом. О Агни, ты - Южный, ты - Время, прими это великое подношение трупа, которое выполняется только посредством времени и очищено мантрами»⁸

«Сомашамбху-паддхати», «Антйешти-пракарана» 33

После этого процедура, как это ни парадоксально, возвращается к брахманической последовательности ритуалов, вращающихся вокруг кормления голодного духа (призрака), очищения и соблюдения скорбящими ограничений нечистоты, таких как временное прекращение изучения Вед. Продолжение традиционных ритуалов на данном этапе подразумевает возврат к тому убеждению, что душа всё ещё каким-то образом продолжает нуждаться в подношениях воды и рисовых шариков, несмотря на то, что её освобождение только что было осуществлено, причём во второй раз. Свидетельством таких убеждений являются следующие утверждения из руководства по ритуалам шайва-сиддханты XII в., авторства южноиндийского Джнянашивы:

«Таким же образом, о Сканда, [после погребения] он должен выполнять [этот обряд предложения почтения недавно умершему] в последующие месяцы. По прошествии года и наступлении тринадцатого месяца он должен совершить для умершего ритуальное поклонение предкам (питри-шраддха), дабы положить конец тому, чтобы он был призраком (претой)»

«Джнянаратна-вали», «Шраддха-пракарана» 79 -80b

Брахманический цикл погребаль-ных и постпогребальных ритуалов	Шиваитские дополнения и концептуальные изменения
Ритуалы на месте смерти
Похоронная процессия
Подготовка места кремации и костра
	Погребальное посвящение: Подготовка трупа к посвящению Захват души умершего Фиксация сознания в трупе Разрушение всех оков души Освобождение души умершего
Потготовка трупа к сожжению
Зажигание погребального костра
Раскалывание и/или разбивание черепа
Покидание участниками церемонии места кремации
Омовение скорбящих и водные подношения усопшему
Возвращение домой, обряд очщиения
Начало серии постпогребальных подношений умершему (нава-шраддха и экодиштха-шраддха)
Интеграция умершего в линию предков (сапинди-карана)	Интеграция умершего в ряд всё более и более могущественных проявлений Шивы
Пост-погребальные пищевые подношения группе предков (шраддха)	Пост-погребальные подношения группе всё более и более могущественных проявлений Шивы

Когда призракоподобное существование души усопшего считается завершённым, следует вся последовательность предназначенных ему пост-погребальных подношений. Мы видели, что в своём изначальном брахманическом контексте эти ритуалы обращены к умершим отцу, деду и прадеду, что неприемлемо в свете учения шайвы об освобождённой душе. Поэтому эти ритуалы были переинтерпретированы не как обряды почитания линии предков, но как акты поклонения проявлениям Шивы. Ввиду этого во время ритуала, первоначально знаменовавшего собой интеграцию умершего в родовую линию (сапинди-карана), его душа вместо этого стала включаться в линию всё более и более могущественных форм Шивы и отождествляться с ней; эта линия такова: Иша, Садашива и Шанта. Таким образом, ритуалы шайвы символизируют постепенное восхождение души к наивысшему состоянию Шивы. Это порождает ещё одну доктринальную неувязку, подрывая идею об окончательном Освобождении путём введения концепции различных ступеней (или стадий) Освобождения, на которые умерший восходит в зависимости от продолжительности жизни его потомков (Sanderson 1995: 34-6).

Погребальное посвящение:

преодоление двух лиминальных фаз

Из вышеприведённого описания мы видим, что погребальные ритуалы шайвы сочетают в себе две функции: посвящение души умершего и брахманическую в основе своей ритуальную обработку трупа вместе с ритуальным направлением умершего в посмертную сферу, напоминающую брахманические представления о небесах предков. Эта двойная цель создаёт трудности в выявлении чёткой структуры ритуала, особенно в плане определения начала и конца лиминального периода для умершего, как для объекта ритуала. Мы видели несколько случаев между моментом смерти и интеграцией души в стабильную среду во время ритуала шраддхи, когда она могла считаться уже трансформированной и достигшей состояния окончательного Освобождения. Первый - при смерти тела (dehapate), второй - при проведении гуру освобождения в ходе посвящения перед кремацией, и третий - в период, когда душа в процессе ритуалов пост-погребального почитания предка постепенно восходит к состоянию Шивы. В то же время, ритуальные жесты после кремации предполагают, что душа считается остающейся призракоподобной сущностью, которую нужно умиротворять и поддерживать путём кормления - состояние, определённо не подобающее для освобождённой души. Таким образом, де-факто для посвящённого существует два периода перехода к одной цели: один заканчивается смертью, а другой с неё начинается; оба они соединяются погребальным посвящением.

Первый сам по себе структурно неоднозначен. Мы видели, что при своей жизни посвящённый проходил инициацию, кульминацией которой был ритуальный жест гуру, символически приводящий душу к осознанию своего божественного положения. Однако после обряда посвящённый до самой смерти остаётся привязанным к своей нынешней жизни для того, чтобы ритуально отработать карму, определяющую его нынешнее существование (прарабдха-карма) - то, что он умрёт сразу по завершении ритуала инициации, является не слишком привлекательной альтернативой. Таким образом, хотя плод ритуала - мокша - уже активирован, душа всё ещё остаётся связанной с земной жизнью и вступает в переходный период, в котором выполнение соответствующих ритуалов постепенно освобождает индивида от остаточных уз, затеняющих божественную природу души. Таким образом, событие смерти становится важным моментом в переходе от мирского к божественному, на что было чётко указано в приведённой ранее цитате из «Кирана-тантры» (6.20-1, текст и перевод см. В Goodall 1998 : 152-3 и 383). Если мы применим кросс-культурную модель трансформирующих ритуалов Ван Геннепа к случаю освобождающего ритуала инициации, то увидим, насколько эта процедура в структурном плане несовершенна: трёхступенчатая схема, состоящая из ритуалов разделения, перехода и реинтеграции в ходе ритуала погребального посвящения, этапа, который также потенциально неоднозначен. С одной стороны, заключительные ритуалы посвящения активируют освобождённую божественную природу индивидуума, а с другой, преобразование полностью завершается только в момент смерти. Соответственно, окончание этого переходного периода будет отмечено не организованным ритуалом, а непредсказуемым природным событием, не подчиняющимся ритуальной динамике, которую Ван Геннеп постулировал как лежащую в основе обрядов жизненного цикла. Таким образом, если говорить о «первой» лиминальной фазе, то погребальное посвящение, являющееся, по сути, повторением обряда инициации, проводившегося над живым человеком, можно рассматривать как ритуал, знаменующий собой завершение трансформационного процесса.

Между тем, то, что это является парадоксальным, видно даже с эмической точки зрения. Если мы обратимся к некоторым текстовым материалам шайвы, то обнаружим, что теоретические выкладки, объясняющие это погребальное посвящение, немногочисленны, несмотря на то, что речь идёт о столь важной вещи, как Освобождение. Чтобы фундаментально не подорвать эффективность первоначального прижизненного обряда инициации, или же для того, чтобы проходить погребальное посвящение как простую формальность, некоторые источники утверждают, что этот обряд действует как своего рода искупительный ритуал (прайяшчитта). Классической цитатой на этот счёт является «Сардха-тришати-калоттара» 26.6c-8b:

«Погребальный ритуал, о Сканда, был предписан, для устранения греха всякого, нарушающего правила, которые должны соблюдаться после инициации; для [тех, кто] повинен в серьёзных грехах против Шивы и гуру, для тех, кто не избавился от сомнений [относительно их посмертного Освобождения благодаря посвящению], а также для любых других, кто имеет некоторую нечистоту».

Однако нельзя сказать, что это объяснение ни в чём не перегибает палку. Одна из причин этого может заключаться в том, что с вероучительной точки зрения может показаться странным, что основной религиозный ритуал дарования Освобождения через прижизненное посвящение может быть поставлен под угрозу из-за сравнительно тривиальных ошибок, которые можно исправить обычными искупительными обрядами, и что индивид, который уже был посвящён в такое священное состояние, способен утратить свой статус.

По-видимому, это та самая критика, которую имел в виду один из комментаторов шайвы, Нирмаламани, когда постулировал, что к камням преткновения на пути к Освобождению относятся только проступки, совершённые человеком неосознанно. (санскр. текст см. Brunner 1977: 569-71):

«[Возражение состоит в том], что очищение всех карм должно быть достижимо посредством [их ритуального] переживания, завершения и т. д., [что достигается вливанием подношений в ритуальный огонь во время] Нирванадикши (т. е. ритуала посвящения, дарующего Освобождение). Кармы же, которые ныне целы, разрушаются посредством переживания [их в течении этой жизни]. Каждый день какая-то часть нечистоты, возникающей в результате этого [процесса], уничтожается посредством [выполнения] ритуалов, [которые предписано выполнять после посвящения], таких как омовение, визуализации, поклонение и подношения. [Любые загрязнения, могущие возникнуть в результате] недопустимых действий или нечестивого поведения, совершённых осознанно, уничтожаются выполнением искупительных обрядов. Какова же тогда цель кремации? [Это возражение] истинно. [Но] кремация выполняется для очищения [от загрязнений, возникших в результате] недопустимых действий и нечестивого поведения, которые были совершены неосознанно».

Это подразумевает, что должны также быть посвящённые, которые не нуждаются в такой ритуальной ректификации. И мы действительно обнаруживаем, что вариант выполнения шайва-кремации без посвящения, если это соответствует духовному статусу умершего, даётся в руководствах по ритуалам (Mirnig, 2010). Однако в данном случае ритуал снова сводится к своей основной, брахманического типа структуре, что противоречит только что постулированной заявленной функции погребальных ритуалов шайвы, и подводит нас к следующему вопросу: какова же тогда цель кремации и пост-погребального поклонения, которые происходят во время «второй» лиминальной фазы, начинающейся со смерти индивида?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы можем теперь сместить аналитический фокус с умерших на сообщество живых скорбящих. В силу того, что «последний», если можно так выразиться, ритуал перехода, классифицируется как последний ритуал умершего, сообщество скорбящих редко является предметом анализа в контексте лиминала. Тем не менее, уже Герц в своей основополагающей работе «Вклад в изучение коллективной репрезентации смерти» (1960, первоначально 1907) особо отмечал параллелизм трансформационных процессов, которым подвергаются не только душа и труп, но и скорбящие. Ван Геннеп также (2004 : 213-4, первоначально 1909) включает скорбящих в теоретические рамки своей концепции "Rites de Passage" (ритуалов перехода) как особую группу, коллективно переживающую переходную фазу, отмеченную определённым набором разделяемых в этот период характерных особенностей сообщества, таких, как, например, ношение особой одежды. Здесь он также обозначает ритуалы разделения, знаменующие начало лиминальной фазы, и ритуалы реинтеграции в общество, знаменующие её конец и часто определяемые тем моментом, когда умерший считается интегрированным в мир мёртвых (Van Gennep 2004: 213). Таким образом, сообщество живых скорбящих присоединялось к умершему, «будучи между миром живых и миром мёртвых» (Van Gennep 2004: 214). Это приводит к неудобной аналитической позиции погребальных ритуалов, поскольку главным предметом ритуала больше не является живой агент. Возможно, это объясняет то, почему Тернер не уделяет внимания области ритуалов смерти при разработке своей теории коммунитас (Turner 1969), несмотря на то, что та основана на идее Ван Геннепа о лиминале во время ритуалов перехода. Тем не менее, определяющие черты этого сообщества, обозначенные Тернером (1995), применимы также и при анализе сообщества скорбящих, в котором действие обычных структуры и норм временно приостановлено с тем, чтобы во время лиминальной фазы траурного периода создать пространство для внесения изменений в его организацию. С этой позиции я утверждаю, что брахманический цикл ритуалов смерти может быть проанализирован как способствующий именно таким процессам реструктуризации и, таким образом, может представить сообщество скорбящих как «коммунитас» для настоящего анализа.

В контексте индуистских погребальных ритуалов природа духа коммунитас находит выражение в концепции нечистоты смерти (ашауча), которая затрагивает всех, имеющих отношение к умершему человеку, и создаёт ощущение сообщества, отделяющего себя от активного социума и следующего определённым правилам, подчёркивающим его социальную изоляцию и исключение из обычной деятельности, включая ритуальные обязательства. Для тех, кто тесно связан с покойным, продолжительность этого периода зависит от временны́х рамок ритуального цикла, сопровождающего его визуализированное посмертное путешествие. Итак, нечистота возникает в тот момент, когда в процессе кремации лопается череп, и считается, что душа выходит из своей старой оболочки, превращаясь в голодного бестелесного духа (призрака), и заканчивается ритуалом сапиндикараны, в ходе которого душа умершего трансформируется в предка и перестаёт быть призраком. С этого момента сообщество скорбящих возрождается как полностью исцелённое и принимает на себя свои социальные и ритуальные обязательства в по-новому организованной форме. Таким образом, этот период антиструктуры выстраивается вокруг последовательности пост-погребальных подношений (шраддха). Они же, в свою очередь, глубоко укоренены в социально-религиозной структуре брахманического общества, восходящей к ранневедийскому периоду и ритуально закрепляющей патрилинейные структуры, регулирующие наследование⁹, так как именно главный скорбящий определяется как наследник имущества покойного (Olivelle 2009).¹⁰

Таким образом, периоду, в течение которого сообщество скорбящих может испытать чувство сплочённости вне контекста давления обычных структур и норм, способствует общая эгида «нечистоты» (ашауча), обусловленной ритуальной структурой пост-погребальных подношений. Поскольку проповедники и распространители шиваизма приняли весь этот, отвечающий общественным запросам, комплект, эти ритуалы стали отвечать за то, что представляется нам «второй лиминальной фазой», где мы обнаруживаем всё ещё отражённое в убеждениях, лежащих в основе пост-кремационных обрядов, противоречивое представление об умершем как о голодном духе (призраке), несмотря на то, что технически индивид уже осознал свою духовно-божественную сущность, что является состоянием диаметрально противоположным призрачности. Однако этим дилемма не ограничивается: мы видели, что брахманический ритуал завершает это призрачное состояние, сосредотачиваясь на, в буквальном смысле слова, трансформации умершего в предка, путём объединения рисового шарика, представляющего покойного, с теми, которые представляют родовые поколения. В случае шайвы ритуальные жесты остались теми же, но трансформация в предка стала трансформацией в проявление Шивы, а кормление предков превратилось из подношений для трёх поколений предков в подношения для возрастающих в степени могущественности проявлений Шивы. Таким образом значение прослеживаемой личности умершего и его предков было сохранено, несмотря на то, что стало связано с актом поклонения Шиве в Его различных формах.¹¹

Несмотря на такие попытки изменить этот ритуальный цикл с помощью ритуального языка шайвы, выраженного в понятиях Освобождения и обожествления, парадоксы, лежащие в его основе, слишком очевидны, чтобы их игнорировал ряд авторов предписывающей литературы, где можно обнаружить определённое чувство признания прагматизма.

Так, Джнянашива, автор одного из основных руководств по ритуалам шайва-сиддханты XII в., заявляет, что ритуалы, выполняемые в тот период, когда с умершим обращаются как с призраком, должны проводиться просто ради обеспечения единообразия («Шраддха-пракарана» 5c-6 [см. Mirnig 2010: 277, 288]):

«Вплоть до сапиндикараны (т. е. ритуала интеграции умершего в родовую линию), ритуалы преподают как вайдика (то есть в соответствии с традиционной брахманической ритуальной системой) для целей мирского взаимодействия. После этого [момента] Шива-шраддха (т. е. пост-погребальные подношения, предлагаемые проявлению Шивы, а не предкам) должна выполняться для путрак (т. е. полностью посвящённых) и им подобных, придерживающихся учения шайвы».

Это даёт основания предполагать, что с эмической точки зрения необходимость предоставить пространство для опыта коммунитас, определяемого ценностями ортодоксальных брахманических домохозяев, являлась насущной потребностью, которую нельзя было игнорировать даже в свете доктринальных заявлений о превосходстве шайвы. Ещё более сильное утверждение на этот счёт можно найти в разделе, где даются предписания, которые необходимо соблюдать в дни загрязнения смертью. С точки зрения учения шайвы, нечистота не может являться проблемой, поскольку возвышенное духовное состояние, вызванное шиваитским посвящением, должно исключать какое-либо продуцирование или же воздействие нечистоты, с учётом того, что на карту поставлена высшая божественность. Поэтому Джнянашива подчёркивает, что период нечистоты определяется просто социальным положением человека в обществе, а не связывает его с некой иерархией шайвы (глава о похоронном обряде [«Антйешти-пракарана»] 114 [см .: Mirnig 2010: 253, 274]):

«Домохозяин не должен нарушать предписания мирской религии (лока-марга) даже в мыслях; [поэтому] период нечистоты, проистекающий из его касты, соответствует практике мирской религии (лаукика-чарарупена)».

Заключение: аскетические

ценности в контексте домохозяев

Последняя цитата из «Джняна-ратнавали» содержит одну из важнейших концепций, относящихся к обсуждаемым здесь ключевым вопросам, а именно, концепцию «мирского пути» (локамарга) или, если толковать санскритский термин «лаукикачара» буквально, «практики, относящейся к мирской жизни». Это понятие противопоставляется сфере отречённых или аскетов, отвергнувших все аспекты мирской жизни и общества. Именно это противопоставление составляет ядро основополагающей структурной динамики и нашего понимания коммунитас в сфере ритуалов смерти, и обеспечивает наличие противоречивых представлений о душе умершего как о голодном призраке и в то же время освобождённой душе.

Как мы видели, социально-религиозные функции классических погребальных обрядов шайвы выстроены вокруг общественных потребностей брахманического общества, однако заявленный результат ритуалов - окончательное освобождение, первоначально представляет собой итог аскетических практик, основанных на отказе от мирской жизни. Изначально идея Освобождения, мокши, развилась в поздневедийский период среди движений отречённых аскетов (шрамана). Она подразумевает превосходство сдерживания мирских желаний жизни, воспроизводства и материальной деятельности, а также достижение мистического знания истинного положения вещей. Кроме этого, шиваизм берёт своё начало в сугубо аскетической среде на периферии общества, где практикующие шайвы следовали своим отчасти эксцентричным практикам, таким как проживание на месте кремации и обмазывание тела пеплом, а также выполняли медитативные и йогические процедуры, которые, как считалось, духовно продвигают индивида к Освобождению. Впоследствии в тантрическом шиваизме важная роль мистического знания и аскетического образа жизни была заменена силой мантр и ритуалов, - шаг, сделавший возможным предложить аскетические в основе своей ценности и духовные блага социально активному домохозяину. Таким образом, несмотря на то, что аскет оставался на более высоком уровне духовной иерархии, ритуальный репертуар всё больше отражал потребности социально активного домохозяина, и этот момент, как мы видели, красноречиво проявился в сфере ритуалов смерти.

Чтобы подтвердить эту точку зрения, мы можем сместиться немного назад в историю, к сохранившимся предписывающим источникам погребальных ритуалов шайвы - к тантрическим текстам, предшествующим тем руководствам, в которых, как мы обнаруживаем, дана очень скудная информация относительно поведения сообщества скорбящих, что заслоняет от нас коммунитас на более ранней стадии развития. В большинстве сохранившихся тантр, датируемых до X в., инструкции ограничены погребальным посвящением и сожжением трупа и ничего не говорят о пост-погребальных подношениях для умерших, - факт, перекликающийся с неспособностью выработать доктринально обоснованное объяснение, оправдывающее необходимость их выполнения и, возможно, свидетельствующее о другом социальном положении традиции на более раннем этапе. Учитывая то, что шиваизм зародился в аскетической среде, неудивительно, что коллизия, возникающая в результате столкновения аскетических ценностей с мирскими общинными потребностями в трауре и восстановлении, не была немедленно разрешена. Помимо доктринальных несоответствий, обусловленных ритуальным циклом, в котором освобождённая душа рассматривается как голодный дух (призрак), зависимый от милосердия его потомков, есть также и прагматический аспект, согласно которому отречённые и аскеты считались социально мёртвыми¹², отвергнувшими семейные узы и притязания на собственность, - факторы, которые, как мы видели, составляют главную мотивацию, лежащую в основе брахманической стратегии в отношении лиминального периода, окружающего событие смерти в форме ритуалов, выстроенных вокруг пост-погребальных подношений. На самом деле, в одном раннем текстовом источнике, «Сваямбхува-сутра-санграха», у нас есть явный пример немирского контекста, а именно смерть гуру в монашеской организации. Здесь степень нечистоты, которая, как мы видели, является индикатором «момента коммунитас», определяется отношением к ачарье, - так, например, его ученикам предписывался запрет на обучение и выполнение ежедневных ритуалов. Между прочим замечу, что в этом раннем источнике также приводится пример погребальных ритуалов шайвы в их зачаточной стадии, изображающий кремацию без погребального посвящения.¹³

В других ранних тантрических источниках погребальное посвящение предписывается, но без конкретизации контекста и не называя умершего просто «посвящённым», что оставляет нас в неведении относительно социально-религиозной обстановки, в которой погребальные ритуалы проводились после того, как домохозяин вышел на сцену в качестве бенефициара погребального ритуала. Если мы согласимся с тем, что сходные межкультурные общественные модели возникают в лиминальный период, инициированный кризисными моментами жизни, и с тем, что в брахманическом обществе лиминальный период после события смерти регулировался установленным стандартным порядком ритуала, вращающимся вокруг ограничений социальной нечистоты и кормления голодного духа (призрака), то мы можем предположить, что шиваитский священнослужитель был ответственен только за ту часть ритуала, которая касалась фактической кремации и посвящения души покойного, а остальное выполняли брахманические погребальные жрецы. В любом случае, мы знаем, что к тому времени, когда ритуальный репертуар был стандартизирован в соответствующих руководствах (мы находим их, начиная с конца Х в.), инструкции для шиваитских тантрических священнослужителей уже были ориентированы на предоставление руководящих принципов, которые позволяли бы им выполнять свои функции на протяжении всего цикла посмертных и погребальных ритуалов брахманического мейнстрима, - что совпадает с растущим присутствием тантрического шиваизма в средневековом индийском мире.

Задача отразить реальность ритуальной практики, исходя из этих предписывающих текстов, озвученная в начале данной работы, остаётся проблематичной. Хотя такие вопросы, как «как часто?», «как много?» и «кем?» по-прежнему до конца не прояснены, теперь мы можем лучше ответить на вопрос «по какой причине?».

Итак, мы увидели, что лиминальный период в цикле погребальных ритуалов шайвы представляет собой символическую арену, на которой недавно возникшие ценности окончательного Освобождения согласуются в религиозной среде с глубоко укоренёнными ритуальными структурами, вращающимися вокруг возрождения, и являющимися центральными для брахманического общества домохозяев.

Книжная закладка с мантрой "ом намах шивайа"

Buy Now

ЛИТЕРАТУРА:

H. Bakker, “Origin and Spread of the Pashupata Movement: About Heracles, Lakulisha and Symbols of Masculinity,” Studia Orientalica 110 (2011): 21-37.

N. R. Bhatt, ed., Sardhatrishatikalottara (Pondicherry, 1979).

P. Bisschop and A. Griffiths, “The Pashupata Observance (Atharvavedaparisishta 40),” Indo-Iranian Journal 46 (2003): 315-48.

H. Brunner-Lachaux, ed., Somashambhupaddhati. Troisieme Partie. Rituels Occasionnels dans la tradition shivaïte de l'Inde du Sud selon Somashambhu. III: diksha, abhisheka, vratoddhara, antyeshti, shraddha (Pondicherry, 1977).

R. H. Davis, “Cremation and Liberation: the Revision of a Hindu Ritual,” History of Religion. An International Journal for Comparative Historical Studies 28, no. 1 (1988): 37-53.

R. H. Davis, ed., Ritual in an Oscillating Universe. Worshipping Śiva in Medieval India (Princeton NJ, 1991).

P. Dundas, “A Digambara Jain Samskara in the Early Seventeenth Century. Lay Funerary Ritual according to Somasenabhattaraka’s Traivarnikacara,” Indo-Iranian Journal 54 (2011): 99-147.

G. Evison, “Indian Death Rituals: The Enactment of Ambivalence” (PhD diss., University of Oxford, 1989).

D. Goodall, ed., Bhatta Ramakantha’s Commentary on the Kiranatantra. Volume I: chapters 1-6. Critical edition and annotated translation (Pondicherry, 1998).

D. Goodall, “Problems of Name and Lineage: Relationships between South Indian Authors of the Shaiva Siddhanta,” Journal of the Royal Asiatic Society, Series 3, Vol. 10, Part 2, (2000): 206-16.

D. Goddall and H. Isaacson, “Workshop on the Nishvasatattvasamhita: The Earliest Surviving Shaiva Tantra?,” Newletter of the NGMCP 3 (2007) : 4-6.

M. Hara, “Materials for the Study of Pashupata Shaivism” (PhD diss., Harvard University, 1966).

R. Hertz, Death and the Right Hand (Aberdeen, 1960). 16

Jnanashivacarya, Jnanaratnavali, c. twelfth century, (1) ORI, Mysore, Ms. No. P. 3801. [obtained by D. Goodall]. (2) Transcript of Re 1025/52 (57) copied by V. Rangasvami [photographed by D. Goodall]. (3) Institut Français, Pondicherry, Transcript no. T 231.

P. V. Kane, ed., History of Dharmashastra. Volume IV (Poona, 1953).

A. Michaels, ed., Der Hinduismus. Geschichte und Gegenwart (Munich, 2006).

N. Mirnig, “Liberating the Liberated. A History of the Development of Cremation and Ancestor Worship in the Early Shaiva Siddhanta. Analysis, Texts, and Translations” (PhD diss., University of Oxford, 2010).

P. Olivelle, “The Living and the Dead Ideology and Social Dynamics of Ancestral Commemoration in India,” in The Anthropologist and the Native. Essays for Gananath Obeyesekere, ed. H. L. Seneviratne (Florence, 2009), 65-73.

W. L. S. Panshikar, Yajnavalkyasmrti with the commentary (Mitaksara) of Vijnaneshvara (Bombay, 1926).

J. Parry, ed., Death in Banaras (Cambridge, 1994).

V. S. Pathak, ed., History of Shaiva Cults in Northern India from Inscriptions (700 A.D. to 1200 A.D.) (Varanasi, 1960).

A. Sanderson, “Meaning in Tantric Ritual,” in Essais sur le Rituel III: Colloque du Centenaire de la Section des Sciences Religieuses de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, eds. A.-M. Blondeau and K. Schipper (Louvain, 1995), 15-95.

A. Sanderson, “The Shaiva Age: An Explanation of the Rise and Dominance of Shaivism during the Early Medieval Period,” in Genesis and Development of Tantrism, ed. S. Einoo (Tokyo, 2009), 41-349.

O. S. Saraogi, “When to Kill Means to Liberate: Two Types of Rituals in Vidyapitha Texts,” in Grammar and Morphologies of Ritual Practices in Asia, eds. A. Michaels and A. Mishra (Wiesbaden, 2010), 65-84.

V. Turner, The Ritual Process. Structure and Anti-Structure (New York NY, 1995).

J. A. B. Van Buitenen, The Mahabharata. I. The Book of the Beginning (Chicago IL, 1973).

A. Van Gennep, “Funerals,” in Death, Mourning, and Burial. A Cross-Cultural Reader, ed. A. C. G. M. Robben (Oxford, 2004), 197-212.

O. Von Hinueber, “Cremated like a King: The Funeral of the Buddha within the Ancient Indian Cultural Context,” Journal of the International College for Postgraduate Buddhist Studies 8 (2009): 33-66.

СНОСКИ:

1. Преобладающее фактическое присутствие шиваизма теперь видно нам в контексте санскритской литературной культуры, связанной с элитными и царскими кругами. Однако то, что тантрический шиваизм не ограничивался только этими социальными слоями, подтверждается тем фактом, что большая часть ритуальных практик «мейнстрима» на более низком уровне также демонстрирует тантрическое влияние. Трудно, но очень важно не забывать о различии между религией посвящённых шайвы и религией мирских шиваитов, последняя из которых охватывает широкий круг практикующих. В этой статье в центре внимания находится именно первое. На данный момент о точном социальном размахе можно только догадываться: скорее всего, те ритуалы, которые обсуждаются здесь, были ограничены сферой дваждырождённых мужчин, по-видимому, с достаточными средствами для финансирования сложных ритуалов шайвы. [↑]

2. Все посвящённые здесь - мужчины, и поэтому всё обсуждение погребальных обрядов шайвы в этой статье относится к посвящённым - мужчинам. Роль и присутствие женщин на этой ранней стадии развития тантрического шиваизма всё ещё остаются загадкой и не видны в ранней предписывающей литературе Саиддхантики. То, что женщинам следует занимать пассивную позицию и то, что о них не так много говорится в предписывающих текстах, неудивительно в индийском контексте, где общепринятым является то, что женщины ни на каком из этапов своей жизни не могут быть самостоятельными. См., Например, важный трактат о Дхарме «Яджнавалкья-смрити», «Ачарйа-адхьяя» 85d: «Женщины никогда не бывают самостоятельными». [↑]

3. Шиваизм подразделяется на различные философские школы, при этом основное различие проводится между дуалистической системой шайва-сиддханты и рядом недуалистических систем. Первая проповедует доктрину, согласно которой, душа может достичь равенства (а не единства) с Шивой, при этом главный её тезис состоит в том, что Шива, души и материальная природа, из которой сформирована Вселенная, - всё это вечно различные, но одинаково божественные сущности. Это контрастирует с недуалистическими системами, не относящимися к Саиддхантике, такими как Трика и Крама, которые учат, что каждая душа в действительности является частью сознания Шивы, а не отдельной сущностью. [↑]

4. Описание индуистских погребальных обрядов в переводе можно найти, например, в Kane 1968, Evison 1990 и Michaels 1998: 148-175. [↑]

5. «Сомашамбху-паддхати» была переведена и прокомментирована Brunner-Lachaux в 1977 г. и до сих пор остаётся одним из основных справочных материалов по ритуалам шайвы. [↑]

6. Обсуждение свидетельств южноиндийского происхождения Джнанашивы и времени его жизни см. В Goodall 2000: 209. [↑]

7. Описание захвата души дополнено деталями из «Мудра-лакшаны». [↑]

8. Все переводы мои, если не указано иное. [↑]

9. Значительная часть индийской мифологии также связана с этой парадигмой, согласно которой человеку, чтобы спастись от адских мук, нужен потомок, в идеале мужского пола, так как только его собственные потомки могут выполнять необходимые обряды для предотвращения таких страданий. См., например, историю в «Махабхарате» (напр., 1.13.9 - 22) о брамине, принявшем обет целомудрия. Однажды он обнаруживает, что его предки свисают вверх ногами с дерева, свешиваясь над дырой, являющейся входом в ад. Будучи в бедственном положении, они просят его взять жену и произвести потомство, дабы они могли избежать ада. [↑]

10. В случае отсутствия родственников этот принцип оборачивался тем, что всё имущество умершего переходило к царю, который, в свою очередь, должен был оплатить и организовывать для него ритуалы шраддхи. [↑]

11. В чём-то сходный процесс виден в адаптации ритуалов шраддхи к ритуальному циклу классического индуизма, в котором концепция перерождения уже заменила собой линейную концепцию загробной жизни, основанную на культе предков. Olivelle утверждает, что первоначальное кормление предков было расширено до кормления богов, ставшего основным принципом индуистского поклонения (пуджи) (Olivelle 2009: 68). [↑]

12. Статус отречённого как социально мёртвого мог заходить настолько далеко, что появилась даже возможность совершать ему посмертные подношения во время его жизни в отречении, как если бы он уже физически умер. [↑]

13. Кстати, в этом же раннем источнике мы обнаруживаем, что не даётся никаких конкретных инструкций для погребального посвящения, а происходит только кремация трупа в огне Шивы, что указывает на то, что никакие ритуальные обозначения Освобождения и смерти не считались необходимыми и не касались домохозяев (Mirnig 2010: 24-30). [↑]

Заметили ошибку или опечатку? Сообщите нам.

॥ ॐ नमः शिवाय ॥