ОРИЕНТАЛИЗМ И РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ РОМАНТИЗМА. ВЕДАНТА РАММОХАНА РОЯ.
Amit Ray, 2006
Перевод: shivaloka.info, 2018
english original
В своём «Предисловии» к книге «Знакомство британцев с индуизмом», которая является сборником выдержек из ранних британских работ, посвящённых этой религии, П. Дж. Маршалл подчёркивает, что «за исключением Джонса» все ранние «ориенталисты» не пытались понять значение индуизма для самих верующих.¹ Их исследования были академическими и текстуальными. Фокусируясь на письменных текстах, эти учёные внесли вклад в развитие и укрепление разделения, существующего до сих пор, - между «простонародным» и «философским» в индуизме.² Маршалл также добавляет, что эти востоковеды «придумали свой собственный индуизм».³ Я хотел бы немного пояснить слова Маршалла. Многие британские учёные, изучавшие индуизм, определённо судили санскритские тексты с библейской точки зрения, при этом они старались устранить явные противоречия внутри религии наряду с противоречиями в отношении к христианству. Возможно, эти старания наиболее очевидны в попытках учёных найти аналог монотеизма в индуистской древности.
Основная критика в адрес индуизма, возникшая в кругах англицистов и христиан, была вызвана повсеместным характером идолопоклонства и многобожия. Однако, подчёркивая текстуально закреплённую основу для монотеизма, востоковеды пытались умиротворить критиков. Очевидно, для многих христиан существование нескольких богов, а также идолов для изображения этих богов, было анафемой.⁴ Ориенталисты, предоставляя текстуальное подтверждение монотеистического прошлого, способствовали возникновению представления об испорченном настоящем. И, развивая идею о прошлом, которое соответствовало христианским понятиям цивилизованного и прогрессивного, работа учёных укрепила мнение, что индуизм был подобен христианской вере, а не варварской и языческой религией, которую необходимо захватить при христианизации всего субконтинента. Идея взаимопонимания оказалась основной мотивацией манеры и стиля переводов и толкований, которые востоковеды распространяли по всей Европе.
К тому же стремление найти текстуальное обоснование монотеизма и рассмотреть такую концепцию Бога как истинную основу индуизма было попыткой создания идеологического повода для обращения индусов в христианство. К концу XVIII века Джон Шор (позже лорд Тайгнмоут), четвёртый генерал-губернатор Бенгалии, официально объявил, что истинной основой индуизма является Веданта.⁵ А в 1805 году Г. Т. Колбрук опубликует несколько критических замечаний о некоторых частях Вед, Упанишадах - трактатах, формирующих базу философской традиции под названием Веданта. В этой важной работе «О Ведах» Колбрук пришёл к выводу, что: «Истинным учением всех индийских писаний является единство божества, в котором постигается Вселенная, а внешнее многобожие преподносит элементы, звёзды и планеты как богов. Но поклонение обожествлённым героям не относится к этой системе, как и воплощения божеств, описанных в других текстах».⁶
Одно из самых решительных и логичных замечаний в адрес неисламской религии было направлено на так называемое поклонение идолам. Это стало причиной для широко распространённой критики индийской традиции. Европейские и индийские буквалисты, такие как Колбрук и Раммохан Рой, предлагали Веданту в качестве ядра «индуизма». И всё же, поскольку эта позиция выходила за рамки монотеизма и укладывалась в монизм, она несла в себе и «мистическое ядро», которое стало источником восточных принципов - стереотипной и неотъемлемой версией Востока.
Дискуссии, возникшие впоследствии, выделили Веданту и другие движения, которые способствовали развитию индийских протонационалистских настроений в XIX веке, заостряя внимание на действиях и утверждениях, сделанных в востоковедческом дискурсе главной фигурой индийской модернизации - Раджой Раммоханом Роем. Развитие британского колониализма в Бенгалии в конце XVIII века серьёзно повлияло на жизнь в регионе. Западные институты образования и веры быстро распространили своё влияние по новой колонии благодаря возникновению печатной техники. Родившийся около 1773 года, Рой относился к первому поколению бенгальцев, появившихся на свет в таком преобразованном мире. Он стал одним из первых индийцев, защищавших элементы специфичной «индуистской» самобытности, отвечая на европейскую критику в адрес своей религии.
Я начну с базового тезиса о том, что версию «текстуализированного» индуизма пытались согласовать с компаративистскими рамками, в которых преобладала европейская значимость текстов. Это привело к возникновению индуистских дебатов.⁷ В конце XVIII и начале XIX веков основная часть письменных комментариев относительно поздних Вед (Веданты, или «конца Вед») стала восприниматься как философское ядро индуизма. Веданта вышла на передний план, по крайней мере частично, в результате переноса значимости на идеи, связанные с текстом и печатью; идеи, появившиеся вследствие интереса европейцев к индийским древним текстам и, частично, из-за главенства новых печатных технологий. Также этому подъёму способствовали дебаты об «отсталых» коренных культурных обычаях, таких, как идолопоклонство и многобожие. Транснациональные дебаты 1820-х годов, спровоцированные унитарной критикой теологии Святой троицы в Европе и США, также сыграли свою роль. Как впоследствии станет видно, полемика унитариев/тринитариев создала концептуальное пространство для критики, в которое Веданта отлично вписывалась: эти разнообразные силы помогли сформировать современную версию Веданты, подвижный тип философско-религиозной системы, которая для своих последователей представила усовершенствованный и неразвращённый вариант индуизма. Современная версия Веданты возникла как письменный объект, который зачастую отражал, иногда искажённо, противоречия вокруг роли религии в европейском государстве после эпохи Просвещения.
Веданта - это название, данное очень обширному списку религиозных и философских рассуждений относительно поздних Вед - Упанишад. Колебания между религией и философией в западных обращениях к Веданте являются основной причиной для внедрения Веданты как внутри, так и вне востоковедческого дискурса. Веданта может быть использована в вопросах, связанных как с теологией, так и с онтологией и эпистемологией. Хотя знание Веданты существовало в разных формах, особой формой, на которую опирались практически все её видные приверженцы XIX века (в том числе Рой, Мюллер и Вивекананда) была Адвайта (недуалистическая) Веданта: по сути, она была аргументом в пользу концепции божественности как единообразия. Кодифицированная в IX веке н.э. Шанкарачарьей (Шанкарой), эта строгая концепция «священного» была очень значимой в Индии, особенно по отношению к другим крупным религиозным формациям субконтинента - буддизму, сикхизму и исламу. Веданта Шанкары определённо выступала за монизм: точку зрения, заменявшую любую другую версию теизма, поскольку пропагандировала закономерное единство божества, единство, которое закономерно и для всех аспектов человеческой материальности и сознания. Таким образом, Шанкара развил скрытый смысл Упанишад о том, что вся реальность является лишь одним элементом, Брахманом.⁸ Поэтому целью последователя является преодоление ограничений идентичности, укоренившейся внутри себя (атман), и осознание своего единства с Брахманом.
Такой жёсткий монизм изображал человеческое эмпирическое знание как разграничение индивида и вселенского сущностного «единства». Это монистическое понимание божественности нарушало человеческо-божественную иерархию западной монотеистической традиции (распространённую в иудейской, христианской и исламской концепциях Бога). Вместо того, чтобы рассматривать божественность с теистической точки зрения, такой монизм выступал за единство тела/разума, которое может быть достигнуто лишь с помощью суровых и жёстких методов и которое приведёт к религиозному просвещению. Я предполагаю, что именно мистико-религиозные догматы Веданты подтолкнули многих западных наблюдателей к предположению о том, что на всём востоке используется мистическая вероисповедная система.
Интерес к текстам, языку и происхождению объединился вокруг Веданты во времена подъёма британского колониализма. Рассуждения о «цивилизации» в Европе сыграли важную роль в возрождении Веданты индийцами, стремящимися представить себя западу. Древние системы взглядов были очень важны для дебатов о цивилизации, так как они служили для того, чтобы подчеркнуть деградацию, или «падший» характер колонизированных, оправдывая присутствие колонизаторов как спасителей или искупителей.
Неотъемлемой частью колониальных начинаний Европы в модернизации стало беспрецедентное крупномасштабное перемещение людей и товаров по всему миру. Тогда географические перемещения впервые позволили перевести свидетельства древности в новые места. Эта информация предоставила дополнительное топливо для систематического эмпирического изучения вопросов о происхождении человечества. Эмпирические стратегии накопления чётких «доказательств» и научные методы оценки этих доказательств стали значимыми для секуляризирующего, индустриализирующего и технологизирующего мира европейских держав-колонизаторов. Для бенгальских сторонников Веданты XIX века - к которым относилось много, если не большинство, браминов, настроенных на преобразования - востоковеды создали возможность дискурсивного обмена между текстом прошлого и состоянием настоящего, что позволило масштабно переделать религиозную и социальную самобытность. Сочетание текстового прошлого и печатного настоящего стало абсолютно новой формой социальной власти. В этой среде Веданта стала сферой дискурса ориенталистов и бенгальских религиозных реформаторов.⁹
Незападные старые тексты принесли с собой новый вид угроз христианской общепринятости. Эти свежие эмпирические данные (в частности, литературные тексты) неизбежно повлекли за собой гипотезы, исследования, разработки и анализы. Возникновение новых данных в европейских интеллектуальных кругах заставило эмпиристов давать ответ на их собственные противоречивые вопросы конца XVIII и начала XIX веков о происхождении, природе и роли религии, особенно в современном государстве. В эпоху Просвещения философы-антиклерикалы, например, Вольтер, считали древние цивилизации Китая и Индии орудием против христианских притязаний на сотворение мира и происхождение человечества. Однако из-за отсутствия в Азии в то время какого-либо организованного, нерелигиозного европейского общества пришлось задуматься о подлинности этих источников.
Действительно, некоторые тексты были специально подделаны, чтобы подтвердить или опровергнуть те или иные аргументы в спорах, возникавших в Европе.
Деятельность британских востоковедов предоставила первые систематизированные исследования индийской санскритской культуры и позволила распространить эти знания за пределами Азии, привнося новое чувство точности и достоверности в дискуссии о «незападной» античности.
Недавние споры о колониальных корнях текстуального индуизма пролили свет на некоторые вопросы, связанные с Ведантой. И хотя её можно считать колониально-направленной концепцией, всё же следует рассматривать Веданту как «текстовое» решение придуманной Европой проблемы «цивилизации». Высокий, или «современный», статус европейской цивилизации XVI-XVII веков был основан на грамотности. Поэтому споры относительно иерархической и эволюционной природы цивилизаций глубоко укоренились в концепции языка. Действительно, наличие письменности и грамотности являлись показателями условной развитости культуры относительно воображаемого европейского центра. По таким критериям «цивилизованного» статуса Веданта была отнесена к концепциям индийской современности - «Арья-самадж» и «Брахмо-самадж» пытались разобраться в европейском понимании цивилизации с помощью Веданты. Она могла предоставить индусам возможность доказать своё равенство с европейцами и христианами, и даже показать, что индусы могут быть главнее: претендуя на позицию первопричины появления религии, жители Востока могли заявить, что духовное ядро человечества возникло в Азии.
Она являлась сферой деятельности ориенталистов и элиты религиозных реформаторов, пытавшихся переделать «современный» индуизм под влиянием интеллектуальных ценностей современной Европы и в соответствии с ними. Веданта удовлетворила европейцев по ряду направлений. Она была основана на письменных размышлениях, философском идеализме и жёстком монотеизме. В этих достоинствах элита коренных модернизаторов Бенгалии видела подспорье для социальных преобразований. Раммохан Рой был одним из первых деятелей, которые отказались от классических браминских обычаев в Бенгалии. Он считал Веданту текстовой и традиционной основой индуистского дискурса, идеализированного через призму «разума».¹⁰ Для защиты коренной цивилизации от нападок баптистских миссионеров Рой в значительной степени полагался на Адвайта-Веданту. Ему удалось распространить эти идеи с помощью технологий печати, привезённых европейцами на субконтинент.
Таким образом, Веданта служила примечательным маркером сложного пути европейской «литературности» (или, возможно, грамотности) и цивилизационного чувства превосходства, закреплённого в лингвистической и текстуальной генеалогии. Европейское понимание «цивилизации», а именно представление об объединённой «Европе», было основано на убеждении, что генеалогия почти трехтысячелетней давности, восходящая к Древней Греции и проходящая через Римскую христианскую цивилизацию к современной Европе, обеспечила непрерывную и стабильную связь с прошлым. Этот миф подтверждался с помощью компаративного дискурса литературных текстов, в первую очередь текстов на романских языках и древнегреческих документов - как непосредственно европейскими учёными, так и серией (замалчиваемых) исламских медиаций. В этой восстановленной и модернизированной Европе середины-конца XVIII века эмпирический характер европейской экспансии и распространение новых доказательств непримитивного прошлого создали почву для культурных возмущений внутри языковой семьи. Эти языки ранее приписывались к определённому географическому региону, генеалогия относилась лишь к территории Европы.¹¹ Востоковедческое вмешательство в генетическую классификацию языков повлияло на самые высокие уровни европейской мысли. Таким образом, индо-европейская лингвистическая категория, созданная в результате работы британских востоковедов, вызвала масштабное культурное беспокойство и борьбу, позже став причиной возникновения различных расовых учений (например, арийской расовой теории), имевших разрушительные последствия в XX веке.¹²
Религиозные реформаторы в Бенгалии и Великобритании использовали дискурсивные пробелы, созданные ориентализмом в Бенгалии. Веданта, унитарианство и новые исследования концепции монотеизма объединились в то, что впоследствии станет причиной транснациональных споров о единстве Божественности, ранней попыткой объяснить и принять религиозные различия. Во второй половине XIX века Индия стала критически важной для таких споров в англо-американском мире, а идея о духовном единстве начала поддерживаться значительной частью представителей Индии на западе, индийцами и неиндийцами одинаково.
Рой был одним из первых и самых авторитетных из этих голосов. Термин «раджа» (или «царь», «король») обозначает члена королевской семьи. Довольно эксцентричное обозначение для того, кого повсеместно называют отцом современной Индии и главным катализатором движения, ставшим в дальнейшем очень важным для индийского национализма. В «Словаре Индийской Истории Нового Времени» Раджу Раммохана Роя часто называют просто «Раджа».¹³ Могольский император, Акбар Шах II, даровал Рою этот титул, дабы тот мог отправиться в Англию в качестве посла к Сент-Джеймсскому двору, чтобы доказать перед королём, что император Акбар получил недостаточное денежное довольствие. Таким образом, занимательной серией семантических замещений словарная статья объясняет, что индусское обозначение для «царя», дарованное исламским правителем, становится бытовым званием для человека, ответственного за создание современной индийской государственности. Подобные семантические сдвиги позволяют замечать таких людей, как Раммохан Рой, благодаря примечательным отклонениям от языка и культуры, которые он преодолел в Бенгалии XIX века (действительно, замена английской транслитерации старого написания имени Роя на новое, которое теперь считается более «правильным», также отражает эти культурные взаимодействия).¹⁴
После прочтения этой статьи «Словаря» о жизни Роя я добавлю следующие комментарии: Рой был одним из первых выдающихся жителей Южной Азии, отправившихся в Англию. Сделал он это, нарушая положение для касты браминов, запрещающее путешествия за границу.¹⁵ Ост-индская компания, не признавшая недавно присвоенный Рою титул «раджи», всё равно позволила ему отправиться в Англию. Он прибыл туда в 1830 году. Раммохан так и не вернулся в Индию, получил славу и признание на западе и умер в Бристоле осенью 1833 года.
Рой был частью первого поколения бенгальцев, полноценно испытавших влияние британского правления с самого рождения. Он был воспитан в богатой и привилегированной семье, их зажиточность была упрочена владениями. Хотя некоторые детали его ранней жизни довольно спорны, по его фамилии чётко понятно, что его предки относились к могольским имперским чиновникам.¹⁶ Отец научил Роя арабскому и персидскому языку и подготовил его к государственной службе, мама обучила его санскриту, чтобы исполнять религиозные обязанности. Брюс Робертсон в своём недавнем исследовании, посвященном Радже, предположил, что Рой провёл свою жизнь, преодолевая культурную полярность между матерью и отцом - двумя общинами мирских бенгальских браминов, использующих разную письменность. Поэтому Рой стал одним из тех, кто в течение двух предыдущих столетий развивал стратегию социальной приспособляемости к исламо-персидскому влиянию могольского правления. Среди некоторых бенгальских браминов встречались те, кто уже давно этим занимался. Поэтому подобные согласования между религиозной и политической властью не были редкостью.¹⁷ Фамилия Роя показывает его место в традиции лаукика, или служении браминов-мирян могольскому императору. Семья Роя осуждалась многими классическими браминами, которые не оставляли священническую жизнь вайдики. Во многом идея взрослого Роя о «равных возможностях», критикующая религиозную традиционность, которая станет его характерным методом, возникла под влиянием добританской культурной динамики Бенгалии.
В течение жизни благодаря своим лингвистическим способностям и склонности к компаративизму Раммохан Рой находил расположение у множества общин в Бенгалии и за границей, и в то же время был чужим для них.¹⁸ Большой круг заинтересованных в Индии и Великобритании получал записи Роя на английском и бенгальском. Зачастую эти записи были направлены на оценивание и продвижение древних индийских текстов, их санскритской традиции. Будучи ведантистом (изучающим Веды), Рой решил отредактировать и перевести Упанишады для английской публики. В другой работе Рой подготовил к печати Евангелие. Оба эти действия были решительно осуждены индуистскими и христианскими религиозными традиционалистами.
Любопытно, что, призывая к строгому монотеизму, свою первую работу молодой Рой опубликовал на персидском - языке предыдущих правителей Индии. Использование Роем разных языков в соответствии с их положением в Бенгалии в конце XVIII - XIX веках отражает политическую и социальную позицию, которой он придерживался в течение жизни. Используя персидский, английский и бенгальский (и переводя с санскрита) Рой поочередно обратился к трём основным языковым общинам, исторически пересекавшимся в Бенгалии, таким образом распространяя свой голос в обсуждениях власти в Бенгалии и Британии.¹⁹ Большинство бенгальских индуистских землевладельцев, к которым относился и Рой, деловито реагировали на экономические и политические потрясения в регионе. Поскольку достояние Империи Великих Моголов исчезло в течение XVIII века, меркантильная часть британских зарубежных предприятий расцветала благодаря полноценному политическому и экономическому управлению индийским субконтинентом.
Важную роль в подъёме британского правительства сыграли взаимодействия между чиновниками британской Ост-Индии и их индийскими информаторами. У Роя не было постоянных связей с англичанами, пока он не поселился недалеко от Калькутты. Его лингвистические способности сделали его очень популярным наёмным рабочим в административных кругах перевода и лингвистической работы, которые были неотъемлемой частью Ост-Индской компании в бенгальских владениях. Около 1804 года Рой стал министром налогового ведомства (диван) Компании - самая высокая должность для местных в то время. Как и многие деловитые и зажиточные бенгальские землевладельцы того времени, Рой заключил с Компанией контракт через кредитные учреждения Калькутты. Там бенгальцы предоставляли займы предприимчивым работникам Компании, Рой занимался бумажными операциями.²º Хотя реформы Компании, осуществлённые в год рождения Роя, были направлены на сдерживание подобного предприимчивого поведения, в начале XVIII века, когда Рой активно вращался в кругах компании, коррупция не была редкостью.²¹
Член Компании, назначивший Роя министром налогового ведомства, секретарь коллектора Дасса-Джалалпура, Томас Вудфорд, до этого занял у Раммохана пять тысяч рупий. В очерках Макса Мюллера о биографии Роя он утверждает, что Вудфорд внёс специальный пункт в контракт Раммохана, по которому тому не нужно постоянно находиться рядом с работодателем, что показывало «особое» положение Раджи.²² Рой в конечном итоге стал мунши Вудфорда, когда тот стал секретарём Апелляционного суда Муршидабада. Именно там, где когда-то располагалась Могольская администрация в Бенгалии, Рой составил персидский трактат «Тухфат уль-мувахиддин» (Тухфат), или «Верующим в единого Бога». Написанный между 1803 и 1804 годами, Тухфат раскритиковал религиозное руководство в целом и браминов в частности.²³
Таким образом, первоначальное вступление Роя в публичный дискурс на персидском, языке могольского двора, отражает лёгкость, с которой молодой учёный осознал различные религиозные и политические взгляды.²⁴ Оба языка, на которых составлен «Тухфат уль-мувахиддин», вместе с его полемическими акцентами, отражают религиозные и теологические споры в Бенгалии XIX века. Рой нашёл мощный и обоснованный аргумент в пользу монотеизма всех религиозных верований в строгом монотеизме ислама. Эта работа представляет собой изучения концепта Бога в различных религиях. Простой замысел Роя заключается в следующем: в религиях существует фундаментальный раскол между естественным состоянием и человеческой привычкой. Природа предлагает лишь одного Бога, привычка поддерживает существование многих. В «Тухфате» Рой как просвещённый человек взывает к разуму, утверждая, что нужно тщательно изучать заявления о сверхъестественном: у всех событий есть причина, основание, но отдельные люди и учреждения пользуются ситуациями, в которых эти причины не являются явными, присваивая себе сверхъестественные способности.
Рой высказывает горячие просьбы, призывая к отказу от «особых верований, выдаваемых за чистую правду и опирающихся на чудеса или силу языка».²⁵ Действительно, подобные призывы к разуму можно рассматривать как соответствие общеевропейским просветительским критическим заметкам в адрес религиозного поведения человека. Его критика, сформулированная исламскими терминами, направлена на бездумную веру. Она сделана на основании тщательного анализа того, как упор на магию и суеверия (он приводит в пример воскрешение мертвых и вознесение на небеса) отражает искажение большинства видов религиозного поведения. Снова и снова Рой возвращается к идее «Одного естества» как способу улаживания разногласий человеческой религии. Он использует повторяющуюся фразу «истина и ложь различных религий», чтобы затронуть каждую религиозную точку зрения. Пока христианство и ориентализм создавали различные способы сравнения растущего количества религий и культур в ранней колониальной Бенгалии, Рой использовал эту ситуацию, чтобы обоснованно раскритиковать все религии. Его исследование, составленное на персидском языке и использующее исламские категории, очень пренебрежительно по отношению к сверхъестественным, основанным на вере объяснениям; в нём Рой разыскивает истинный путь среди множества религиозных традиций. Ни одна религия не осталась без толики критики в свой адрес. Больше всего его критика была направлена на бенгальских браминов, которых Рой обвиняет в развращении социальной системы. Щедро дополнив свою защиту монотеизма цитатами из Корана,²⁶ он также обратился к санскритским источникам. В течение двух следующих десятилетий, когда популярность Роя как общественного деятеля выросла, его отношение к различным политическим вопросам того времени (включая сати, повторные браки вдов и образование на английском) всё ещё выстраивалось на такой характерной компаративистской основе.
В своём «Введении» к собранию заметок Роя 1901 года Йогендра Хосе подчёркивает контекстуальный характер этих идей. Хосе цитирует графа Гобле д'Альвьелла: «Говорят, что Раммохану Рою нравилось слыть последователем Веданты среди индусов, христианином среди поборников этой веры и приверженцем Корана среди сторонников ислама. Правда в том, что его эклектизм был равен его искренности».²⁷ (вспомним знаменитое «внутри шакта, снаружи шайва, в миру вайшнав» - прим. пер.)
Как я потом докажу, возможный упор Роя на Веданту возникает в результате влияния и давления со стороны этих трёх религиозных традиций.
В течение десятилетия после публикации своего неоднозначного «Тухфата» Рой начал заниматься улучшением своего английского. Он получил должность мунши (личный секретарь) другого чиновника Компании, Джона Дигби. Именно Дигби помогал Рою в изучении языка. Робертсон также утверждает, что именно в это время Рой в частном порядке изучал «Брахма-сутры» с пандитами, тем самым получая более основательные познания в браминской литературе. Ниранджан Дхар идёт дальше, заявляя, что во время своего пребывания в Рангапуре, где он уже начал собирать людей для «медитации единого Верховного Брахмана», он также начал переводить Упанишады.²⁸ В течение следующих десяти лет Рой продолжил своё сотрудничество с Ост-Индской компанией, работая на Дигби и выезжая с ним в Джессор (нынешний Бангладеш), Бхагальпур (современный Бихар) и в 1809 году в Рангпур. В Рангпуре Рой находился недалеко от пограничных штатов Бхутан и Куч Бехар, а потому знал о частых конфликтах, возникавших на окраинах британского владычества.
В 1815 году, переехав в Калькутту на постоянной основе, Раммохан Рой заявил о себе как о важном голосе этих конфликтов. Он сразу же начал вливаться в самые эрудированные круги бхадралоков²⁹, проводя значительное количество времени в Колледже Форт-Уильяма - центре востоковедения в Бенгалии. Позже в том же году Рой опубликовал своё первое исследование Веданты - «Ведантасара», или «Коротко о Веданте».³º Изначально опубликовав работу на бенгальском, в следующем году Рой составил английский перевод Ведантасары. По словам Брюса Робертсона, бенгальские переводы - «это первые записанные переводы священных Упанишад на местный индийский язык для чтения публикой, не владеющей санскритом, со времён работы варанасийских пандитов Дара Шикуха». Английский перевод Упанишад 1816 года был первым англоязычным трудом о Ведах со времён трактата Колбрука 1805 года.³¹
В предисловии к англоязычному переводу 1816 года Рой ясно описал свою главную цель: «Для того, чтобы оправдать свою собственную веру и веру наших предков, я старался... показать своим соотечественникам истинный смысл наших священных книг».³² Считая Веды божественными по происхождению и «подтверждёнными ровесниками сотворения мира», Рой продолжает своё предисловие, выбирая в качестве цели браминский традиционализм. Веды были «скрыты за тёмным занавесом санскритского языка, и брамины позволяли лишь себе переводить или даже прикасаться к книгам, и хотя Веданта часто цитируется, общественность мало что о ней знает».³³ Целью Роя было противостояние священнической монополии на тексты и избавление от неё с помощью своих переводов на хинди и бенгальский. Результат был распространён «бесплатно среди моих соотечественников».³⁴
Рой пытался использовать технологии печати, чтобы нарушить «священные» порядки текстов, которых придерживались традиционные брамины. Это было дополнением к приведению индийской теологии и традиции в соответствие с западным пониманием цивилизации. Хотя нет никаких сомнений в том, что Рой понимал, что надлежащее британское воздействие будет иметь положительные последствия в Бенгалии, его подход всё же не может рассматриваться как простая уступка европейскому влиянию.³⁵ Давняя традиция Веданты, но ни в коем случае не превалирующее разнообразие браминских толкований писаний в Бенгалии, обеспечила региональное решение недавно обострившихся споров относительно идолопоклонства и политеизма, начатых служащими Ост-Индской компании и миссионерами.³⁶
В течение последующих трёх лет Рой регулярно издавал переведённые отрывки и комментарии к Упанишадам на бенгальском, хиндустани и английском, все они были основаны на толкованиях Шанкары. Это было частью непрерывной попытки поместить толкования Шанкары в центр индуистских убеждений и обычаев. Однако Рой отличался от Шанкары тем, что продвигал эгалитарную Веданту - Веданту, которая не ограничивалась лишь духовными целями браминов, а распространялась на все мирские обычаи для всех индусов. Переинтерпретировав Шанкару в соответствии с текущими социальными проблемами, Рой утверждал, что любой человек, а не только брамины, подготовлен к теологическим исследованиями и теогностическим достижениям. Позднее он также заявил, что не-брамины (бенгальские шудры или низшие касты) имеют право на знание Брахмана.³⁷ Кроме того, он считал, что писания не поддерживают обычай сати, так сильно шокировавший европейцев. Рой искал местное обоснование для ответа на европейскую критику бенгальской социальной жизни. В ответ на социальные вопросы, такие как отношение к женщинам, низшим кастам и иностранцам, он проповедовал эгалитарный тип Веданты. Веданта Роя сохранила основные философские принципы Адвайта-Веданты Шанкары, но отбросила диктат кастовых ограничений для изучения Вед (адхикара).³⁸ Человек, занимающийся мирской деятельностью, не принадлежащий к классу священников, которые распределяют духовные и религиозные знания, не ограждается от возможности познания. Вильгельм Хальбфасс отмечает: «Раммохан снова и снова подчёркивает, что домашнее хозяйство и мирские цели не ограничивают человека от обретения знания Высшего Брахмана».³⁹ При этом Рой также пытается «выстроить значительную силу европейского общественного мнения в поддержку своей кампании».⁴º
Обширная культура печати, возникшая в Бенгалии и городских регионах Индии, обеспечила широкое распространение взглядов Роя. Печатное слово в первую очередь было городским явлением, возникшим посредством распространения печатных изданий - журналов, периодики и газет. Использование Роем английского языка сделало его идеи доступными для языковых сообществ Европы, хотя он и его сподвижники также писали на местных бенгальском и хиндустани.
В 1817 году Рой участвовал в горячих дебатах с неким господином Шанкарой Шастри, опубликовавшим письмо с критикой в адрес Роя в «Мадрас Курьер». Письмо оспаривало звания, присвоенные Рою «Калькутта Газетт» - «реформатор» и «исследователь» - и обвиняло Раммохана в присвоении идей Шанкары. Рой полагал, что Шастри - это псевдоним, за которым прячется англичанин, а потому ответил полемикой «Защита индуистского теизма». Во всех своих работах по Веданте Рой стремился свергнуть власть браминских священников и традиционалистов, показывая, что их толкование ритуалов и церемоний противоречит догматам священных текстов. В «Защите» он вновь приводит точку зрения, которую уже упоминал в «Коротко о Веданте». Рой объясняет, что своими переводами Упанишад и толкований Веданты на английский он надеется доказать своим европейским друзьям, что суеверные обычаи, искажающие индуистскую религию, не имеют ничего общего с её истинным смыслом... Объясняя своим соотечественникам истинный смысл индуистских писаний, которые являются признанием единства Бога, он стремится исправить преобладающие ошибочные концепции относительно доктрин, укоренившихся в религии.⁴¹ Такая возвышенная полемика была характерной чертой большинства работ Роя того времени, подчёркивая тем самым противоречивую природу его взглядов.
В 1820 году заметки Раммохана привели к скандально известным спорам о «Заповедях», ситуации, освещаемой в прессе Азии, Европы и обеих Америк. Как и ранее с Упанишадами, Рой решил отредактировать и кратко изложить Евангелие. Отредактированные переводы Упанишад прошли через жёсткую критику со стороны браминов и ведантистов; редактура Евангелия же разожгла страсть миссионеров. Его цель в подготовке издания Евангелия состояла в том, чтобы сосредоточиться на этических учениях Христа. Опубликованные за свой счет в Издании Баптистской Компании Калькутты, «Заповеди Иисуса. Проводник к миру и счастью» привели к спорам, благодаря которым о Рое узнали во всей Европе. Тот факт, что у Роя был доступ к Изданию, показывает, что у него были тесные связи с баптистами. С тех пор, как Рой начал продвигать монотеизм среди бенгальской элиты, «некоторые миссионеры видели в нём инструмент Божественного провидения».⁴² Противоречия вокруг «Заповедей» привели к разрыву связей между Раммоханом и наиболее выдающимися миссионерами.
Баптистская реакция на издание Евангелия Роя свидетельствовала о нежелании Раммохана соответствовать ожиданиям своих миссионерских покровителей и союзников. Маршман быстро ответил Рою, критикуя его за подрыв целостности Евангелия. Основанием критики стало то, что Евангелие следует читать как единое писание, а любой вырванный фрагмент подрывает божественную природу текста. Такие же обвинения выдвигали в адрес Роя многие ведантисты в ответ на «Коротко о Веданте» - неудивительно, учитывая, что те, кто считал священный текст божественным, в принципе рассматривали писание как неприкосновенное целое. Кроме того, выделение учений Христа без признания их божественного статуса было повторением старой арианской ереси, из-за которой Христос стал смертным. Дальше Рой опубликует «Призывы к христианской общественности», в которых он будет защищать свой подход в систематическом порядке. Эта работа привлекла много внимания в Европе, поэтому Маршал в 1823 году опубликовал в Лондоне свою «Защиту божества и искупление Иисуса Христа в ответ Раммохану Рою». Инцидент с «Заповедями», наряду с другими спорными применениями Веданты и ислама, показали, что Рой пользуется компаративистскими взаимодействиями - взаимодействиями, способствовавшими возникновению сотрудничества между британскими востоковедами и различными литературными сообществами Бенгалии (как и других регионов Южной Азии) в конце XVIII века. В последние десять лет жизни Раммохана мнения о «Заповедях» появлялись в самых известных европейских периодических изданиях - включая некоторые ответы Роя Маршману и серампорским критикам.
В период после инцидента с «Заповедями» Рой начал больше общаться с приверженцами британской Унитарианской либеральной теологии. Унитарианцы были одной из самых ориентированных на реформы христианских групп Англии, выступавших за отмену рабства и расширение прав женщин. В конце концов, с помощью таких контактов различные слои общества Бенгалии и Англии (и даже США) оказались связаны основной доктринальной верой в универсальную теологию.⁴³ Благодаря деятельности первых востоковедов и публикации «Азиатских исследований» древние корни брахманической религии рассматривались как монотеистически-ориентированные.⁴⁴ В отличие от использования азиатской культуры в эпоху Просвещения, знания о древней культуре позволили европейцам и американцам, выступавшим против учения о Пресвятой Троице, воспользоваться индийскими древними текстами для решения культурных вопросов в Европе.
Вскоре после конфликта с баптистами из-за своего издания Евангелия Рой вместе с Дварканатом Тагором (дедушкой Рабиндраната) и Уильямом Адамом создали общую платформу для распространения унитарианских религиозных убеждений, христианства и индуизма. В начале 1823 года был создан Калькуттский Унитарианский Комитет, ставший важным местом для диалога между унитарианцами и ориентированными на Веданту индусами. В последующие годы, когда Унитарианский Комитет постепенно превращался в «Брахмо-самадж», общие основные мотивы двух групп - брахмо-индусов и унитарианских христиан - считались универсальной теологией, общей для всех «цивилизованных» народов.
Находясь под впечатлением от достижений христианского мира, Рой считал, что критика индуистской и индийской традиций была принципиально несостоятельной, особенно в свете тринитарианской единосущности. Ещё до своей формальной связи с унитарианцами он критически оценивал тех миссионеров, которые критиковали политеизм индусов, и при этом считали Христа воплощением божественного: сыном Божьим. В 1821 году в «Предисловии ко второму изданию» «Браминского журнала», публикации, созданной Роем для ответа на миссионерскую критику Вед, он осудил очевидное лицемерие миссионеров относительно догмата о Троице: «Тем не менее, если он заявляет, что Бог не является человеком, он снова признаёт, что верит в Бога-человека и Человека-бога, если идея может быть защищена любым ложным аргументом, то может ли такой человек справедливо требовать уважения в интеллектуальном мире? Подвергает ли он себя осуждению, и должен ли он, в то же время, приписывать неразумность другим?».⁴⁵
Рой выступал за универсальность божественного, обращая внимание на многочисленные разновидности человеческой веры, чтобы постулировать единую божественную силу. Дэвид Копф утверждает, что Рой получил свои знания об унитарианстве из унитарианских писаний начала века. Линн Застопил также упоминает эти связи с унитарианством. Как и Копф, он считает, что Рой почерпнул очень много из радикальной истории унитарианства. Это очень убедительная точка зрения. Но оба они свели к минимуму влияние Веданты Шанкары на мышление Роя.⁴⁶ Исследование Робертсона пытается исправить эту оплошность отличной главой об использовании Роем Веданты и достоверности его заявлений как ведантиста. Робертсон обосновывает утверждения Роя относительно санскрита, но указывает на их конкретные недостатки. Его вывод заключается в том, что позиция Роя была основана на недуалистической традиции ведантических толкований, установленной Шанкарой.⁴⁷ Однако толкования Веданты Роя зависели от языка сообщества, к которому он обращался. Вильгельм Хальбфасс описывает поливалентное использование Веданты Роем: «Веды, представленные двум разным аудиториям, служили как проводники восприимчивости и реформации, а также способы самоутверждения перед лицом запада».⁴⁸
Что касается дебатов о монотеизме, выбор Роя при переводе Упанишад привёл к значительному сдвигу, когда дело дошло до его восприятия ведантических концепций божественного. В своих переводах на английский Рой постоянно обращается к лингвистическому (и христианскому) понятию «человек». Как отмечалось ранее, понятие божества, введённое Шанкарой, было монистическим. Но в своих англоязычных текстах Рой изображает «личного Бога». Поэтому Хальбфасс кратко подводит итог: «Даже в тех местах, где в санскритском тексте, переведённом и пересказанном Раммоханом, для термина «Брахман» используется средний род, в английском варианте он постоянно использует мужской род («он»), по сути заменяя монистический принцип реальности Богом монотеизма».⁴⁹
Интересно, что в переводе Роя на бенгальский язык с этим не возникло проблем, поскольку в бенгали нет различения среднего и мужского рода. Подобные переводческие вариации показывают, что Раммохан проверял, как разные языковые группы отреагируют на его идеи.⁵º Он понимал, как изменилось бы восприятие его переводов в Европе, если бы он перенес монизм Шанкары в текст перевода. Изменение рода Брахмана могло быть полезным риторическим механизмом, предлагавшим личного Бога вместо основных принципов монизма Шанкары, оставшихся в подлинной прозе и хрониках. Используя мужской род вместо бесполого термина, Рой сделал текст более понятным для читателя, стремящегося к личному Богу, а не абстрактным, деистическим понятиям, предлагаемым множеством защитников адвайты.
Текстовые вмешательства Роя были обусловлены чрезвычайно динамичной социальной средой. Находясь в кругах интеллектуалов Калькутты, Рой делил очень многое с ранними британскими востоковедами. Он читал их работы и знал о европейских и христианских традициях, на которых они основаны. Он был знаком с оценками различных аспектов индийской древности востоковедами, в том числе и с трактатом Колбрука 1805 года. Было бы разумно считать его первым индийским учёным, который стал широко известен и за пределами Азии ещё при жизни.⁵¹ Кроме того, связи Роя с Ост-Индской Компанией и баптистами обеспечили его отношениями с разнородными и зачастую противостоящими сообществами европейского лагеря. Возможная принадлежность Раммохана к унитарианцам предоставила ему площадку для дебатов, на которой он мог отстаивать идею древнего текстуального монотеизма, чтобы стать реформатором, модернизировавшим индуистскую самобытность. Хальбфасс пишет, что благодаря деятельности Роя, и позже «Брахмо-самаджа» - движения, которое он создал, - «основа и возможность для шага навстречу и примирения традиций (западных и христианских) теперь разыскиваются внутри индуистской традиции; восприимчивость и открытость сами по себе появляются в качестве составляющих индуистской самобытности и принципов самоутверждения».⁵²
Возможно, роли Роя в возрождении Адвайта-Веданты уделяется недостаточно внимания. В исследовании Робертсона об этом есть подробная глава, описывающая, как Рой с помощью Веданты создал своего рода индийское самоутверждение перед лицом вышестоящей организации и технологий европейских колонизаторов. Адвайта вписывается в понимание человеческих религиозных явлений как вытекающих из универсальной теологии. Дискуссии различных богословов и учёных как следствие европейской колониальной экспансии и большей осведомлённости о различных неевропейских культурах помогли создать то, что мы сегодня можем назвать «социологическим» взглядом на функцию религии в обществах. Это можно рассмотреть как неизбежный результат «научных» тенденций, вызванных индустриализацией и современностью - сравнительно недавний исторический переход к «рациональности» от «метафизики». Разумеется, я не пытаюсь сказать, что Рой был первым. Я пытаюсь обратить внимание на то, что христианство было переосмыслено во всей Европе из-за некоторых мощных «перераспределительных» сил XIX века - в частности, из-за растущего движения от религии к секуляризму, возникшего в результате индустриализации европейских государств. Начавшиеся с новой силой споры о догмате Святой Троицы как в США, так и в Англии составляли лишь небольшую часть той растущей пропасти между церковью и государством. В таких спорах восток вступал в центральные обсуждения, создавая пространство для зарождения и роста индустриализующихся колониальных государств.
В ранней колониальной Индии англизация оказалась для Роя утилитарным инструментом для выстраивания диалога с институтами власти на их языке. Позиция Роя в спорах между востоковедами и англистами не ясна. Упор Роя на культуру печати показал, как важно для него было взаимодействовать с различными учёными сообществами в Бенгалии и по всей Индии. Британская власть в Индии не вызывала согласованных ответных мер, пока не возникла скромная просьба о частичном суверенитете, выдвинутая ранним Индийским Национальным Конгрессом почти в конце века. Но «Брахмо-самадж» уже в середине века предпринимал чёткие националистические попытки наладить отношения с британским правительством.
Первоначальные причины споров между англистами и ориенталистами были связаны с тем, как лучше организовать власть в Бенгалии: «ориентализировать» некоторых работников Ост-Индской компании или «англизировать» местных интеллектуалов. Я не думаю, что местная индуистская элита была против идеи обучения английскому языку. Они рассматривали это как путь к европейской власти, средство западного Просвещения. Усилия, направленные на прекращение возвеличивания браминов как божественно уполномоченного социального класса, который управляет ритуалами и свято чтит праведность, были поддержаны созданием эгалитарной версии Адвайты Роя, доступной для любого человека, стремящегося к знаниям.
Я считаю, что Индия в XIX веке стала центром западной либеральной теологии. Стремление социологизировать религию - изучать религию как релятивистскую, сравнительную и контекстуальную - возникло в значительной мере благодаря «открытию индуизма». Религия была замечена различными либералами и интеллектуалами как человеческое (противопоставление божественному) явление. В свете этого признания Индия стала олицетворением духовности для западного воображения, стремящегося эвакуировать свой мир из некогда доминирующей метафизики христианской теологии и космологии.
СНОСКИ:
1. «Предисловие» П. Дж. Маршалла к книге «The British Discovery of Hinduism» (ред. P. J. Marshall), Кембридж: Cambridge University Press, 1970, с. 43.
2. Из этого же источника.
3. Из этого же источника.
4. М. Дж. Франклин указывает на различия взглядов ранних востоковедов в вопросах божественности и индийской древности. Противопоставляя Халхеда Джонсу, Франклин отмечает, что «в то время как Халхед, обращаясь к первозданному, монотеистическому, классическому индуизму, выступает против общепринятого индуизма, Джонс считает, что эта теория исторического ухудшения была довольно упрощённой». См.: M. J. Franklin, «Cultural Possession, Imperial Control and Comparative Religion: The Calcutta Perspectives of Sir William Jones and Nathaniel Brassey Halhed» // The Yearbook of English Studies, №32, 2002, с. 9.
5. N. Dhar «Vedanta and the Bengal Renaissance», Калькутта: Minerva, 1977, с. 27.
6. H.T. Colebrooke, T. E. Coiebrooke, and E. B. Cowell «Miscellaneous Essays», Лондон: Trübner, 1873, с. 100.
7. В последнее время учёные ставят под сомнение целостность «индуизма» как религиозного института, предполагая, что такая категоризация и классификация возникают в результате влияния европейских идей и ожиданий относительно сущности религии. Рональд Инден и Ричард Кинг затрагивают эту тему. Глава 5 «Современный миф об индуизме» в работе Кинга «Ориентализм и Религия» является крайне полезным описанием, связывающим подъем индуизма с появлением компаративистских религиозных исследований XIX века. См.: R. Inden «Imagining India», Кембридж, Массачусетс: Basil Blackwell, 1990; R. King «Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and the Mystic East», Нью-Йорк: Routledge, 1999.
8. Трансцендентальную концепцию «брахман» нельзя путать с социальной группой с таким же названием. Чтобы различать эти два понятия, для последнего я не буду использовать курсив.
9. Закрепление колониализма - показателя европейского господства в мировом масштабе - зависло в значительной степени от изоляции и ограничений местных условий. В рамках более крупного проекта по сбору информации, кодификации, накопления, рассмотрения и обсуждения разнообразия образов жизни «на местах» востоковеды искали немедленное лингвистическое решение вопроса культурного опыта. Отсюда и появился упор на ключевые тексты - Ману-смрити и Упанишады. Со временем появятся взгляды, направленные на нынешнее состояние культуры коренных народов. Процесс «каталогизации» культуры способствовал возникновению того, что мы сейчас называем этнографией и антропологией. См.: C. A. Bayly «Empire and Information Intelligence Gathering and Social Communication in India», 1780—1870, Кембридж: Cambridge University Press, 1996; N. Dirks «Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India», Принстон: Princeton University Press, 2001; D. Ludden «Orientalist Empiricism: Transformations of Colonial Knowledge» // «Orientalism and the Postcolonial Predicament: Perspectives on South Asia» (ред. C. Breckinridge and P. van der Veer), Филадельфия: University of Pennsylvania Press, 1993.
10. Безусловно можно доказать, что и делали некоторые учёные, что «мышление» Роя больше основано на персидских и исламских традициях, нежели на идеях Просвещения. См. ссылку 26.
11. В противоречивой работе Мартина Бернала «Black Athena» сказано, что такая позиция характерна для Западной Европы VIII-XIX века и известна как Греко-Латинско-Христианский секуляризованный гуманизм. См.: M. Bernal «Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization», Нью-Брунсвик: Rutgers University Press, 1987. Уильям Джонс является прекрасным примером человека, созданного такой аморфной и противоречивой формацией. Он был одновременно связан с глубокой религиозностью, глубоким эмпиризмом и глубоким скептицизмом, разыскивая эмпирические текстовые источники о сущности «Божественности» и при этом осторожно отправляя идеи оттуда в безопасную гавань христианской веры в Библию. Маколей демонстрирует некую тревогу, перенесённую на эту «выстроенную» генеалогию западных цивилизаций в своей печально известной работе «Minute on Indian Education».
12. В «Deep Orientalism?» Шелдон Поллок исследует связь между индологией и национал-социализмом. Он выдвигает поразительное и провокационное предложение: «в случае немецкой индологии мы можем считать {вектор европейской колониальной мощи} направленным внутрь - к колонизации и господству самой Европы». См.: S. Pollock «Deep Orientalism? Notes on Sanskrit and Power Beyond the Raj» // «Orientalism and the Postcolonial Predicament: Perspectives on South Asia» (ред. C. Breckinridge and P. van der Veer), Филадельфия: University of Pennsylvania Press, 1993, с. 77.
13. P. Mehra «A Dictionary of Modern Indian History», 1707—1947, Нью-Дели: Oxford University Press, 1987, с. 734.
14. Дермонт Киллингли в начале своих лекций Teape в 1990 году также отмечал различную транслитерацию имени Роя в XIX веке. Дебаты относительно этого непостоянства продолжаются и в настоящее время, что подтверждается в недавних критических работах. См.: Robertson, Zastoupil. Полная и расширенная версия лекций Teape Киллингли обращена к многовалентным качествам работ Роя и его влиянию. См.: D. Killingley «Rammohun Roy in Hindu and Christian Tradition», Ньюкасл-апон-Тайн: Grevatt and Grevatt, 1993, с. 1. Киллингли предлагает всестороннее, подробное и проницательное сравнительное исследование Роя и его многочисленных (и мультипликативных) интересов. Как он выразился, «чтобы следовать источникам, использованным самим Раммоханом и написанным о нём его современниками и последователями, нужно знать английский, французский, бенгальский, греческий, арабский и персидский языки, а также санскрит и иврит (c. 13). При оценке этих работ он предоставил полезную методологию для ответа на вопрос об определении авторства Роя (с. 13). Вопрос авторства вызывал озадаченность на протяжении ранней истории возникновения культуры печати и до сих пор является проблемой для некоторых областей исследования, особенно в свете появления электронных средств массовой информации.
15. Первостепенной ксенофобской особенностью браминской ортодоксальности в этот период было то, что браминам запрещалось пересекать океан, чтобы оставаться «незаражёнными» идеями иностранцев.
16. B.Robertson «Raja Rammohan Ray: The Father of Modern India», Дели: Oxford University Press, 1995, с. 11. Прекрасное исследование Робертсона начинается с обсуждения биографий Роя и других разнообразных документов, предоставляющих информацию о его жизни и деятельности. Сам Рой иногда упоминал элементы личной жизни в своих трудах (особенно во время обучения как ведантина, когда ортодоксальные брамины ставили под сомнение его научную квалификацию). Кроме того, существует противоречивое автобиографическое письмо, опубликованное посмертно в английском Атенеуме. См. с. 1-9.
17. Концессии такого рода к структурам власти были чрезвычайно распространённой практикой в Бенгалии во времена правления Моголов. Поведенческие традиции людей у власти слишком часто переносились «на места» - например, отвращение (гхенна) высшей касты Бенгалии к свинине почти наверняка было заимствовано из исламских обычаев и предпочтений.
18. Отдельное спасибо Дипешу Чакрабарти за предложение ввести термин «компаративист» в отношении Раммохана Роя. Термин всплыл в нашем разговоре, и его предложение стало находить отклик в моих мыслях.
19. Влияния Роя ощущалось во всей Индии. Он также публиковал труды на хиндустанском языке, распространявшиеся через развивающийся народный печатный дискурс и различные англоязычные газеты и журналы, распространённые внутри и вокруг британских центров власти (внутри Индии и за её пределами). История печати в Бенгалии сама по себе увлекательный предмет для исследования, и Рой сыграл огромную роль в её развитии. См.: A. H. Mustafa Kamal «The Bengali Press and Literary Writing», Дакка: University Press, 1977; S. Chakraborti «The Bengali Press: A Study in the Growth of Public Opinion», Калькутта: Firma KLM Private, 1976; M. K. Chanda «History of the English Press in Bengal:1780—1857», Калькутта: KP Bagchi, 1987.
20. Robertson «Ray», с. 19.
21. В самом деле, противоречивая земельная реформа 1793 года («Закон о постоянном заминдари»), начатая графом Корнуоллисом (объект известного исследования Ранаджита Гухи «A Rule of Property for Bengal»), скорее всего работала в пользу коррупции и спекуляций, а не против них. Новая система была смоделирована на основании английских законов о собственности. Согласно могольской системе заминдари, заминдар не только собирал налоги с земли, но и выполнял функции члена управления в этом районе. С помощью этой новой системы право на сбор доходов зачастую продавалось с молотка претенденту с самым выгодным предложением. Чаще всего человек, покупающий права на землю, мало что знал о её состоянии. Спекулятивные практики в таких условиях стали общепринятыми, поскольку заочное землевладение превратилось в широко распространённое явление.
22. F. M. Müller «Rammohan to Ramakrishna», Калькутта: Susil Gupta, 1952, с. 17.
23. Robertson «Ray», с. 20.
24. Персидский, как древний язык привилегированных слоев Могольской Индии, был быстро заменён английским. Во многих отношениях инициаторами этого события стали британские востоковеды, чиновники и евангелисты. Востоковеды придерживались такого взгляда на индуизм, который опирался на более поздние тексты и хроники ведийской традиции; книги и хроники, основанные на рукописных записях, сохранялись и распространялись лишь в рамках касты браминов. Сочетание технологий печати, британского вторжения в ведийские тексты и подъёма разговорного языка ускорило возникновение зарождающихся индуистско-английских совместных усилий. С изменением облика британского контроля в Индии эти усилия в конечном итоге станут антагонистическими.
25. R. Roy, J. C. Ghose «The English Works of Raja Rammohun Roy», Нью-Дели: Cosmo, 1901, с. 956.
26. Ряд учёных утверждал, что рационализм Роя коренится в исламе, используя его аргументы в Тухфате, чтобы доказать свои идеи. Абид У. Гхази считает, что труды Роя отражают характерные исламские практики. См.: A. U. Ghazi «Raja Rammohun Roy’s Response to Muslim India»// Studies in Islam, № 2, 1976, с. 1—38. Гхази пишет: «Он использует персидские куплеты, коранические сказания и арабские и персидские идиомы, чтобы украсить свою речь. Такие навыки можно приобрести лишь за годы изучения и знакомства со всеми аспектами мусульманской культуры... он использует весь арсенал исламской логики, чтобы подкрепить свои идеи, которые, в конечном счёте, обернулись против догм всех устоявшихся религий, и особенно ислама». (цитата из Robertson «Ray» 26-7) Сумит Саркар в своей работе «A Critique of Colonial India» жалуется, что большинство исследователей интеллигенции Бенгалии XIX века уделяет слишком мало внимания знаниям Роя об исламских традициях. Он отмечает, что «уникальность рационализма Раммохана не может быть окончательно подтверждена до тех пор, пока не станет известно больше об интеллектуальной истории Индии XVIII века и, в частности, её исламских компонентов.» (См.: S. Sarkar, Калькутта: Papyrus, 1985, с. 5)
27. Roy, Ghose «English Works», 1901, с. 23. Эта цитата показывает черты, которые на протяжении XIX века всё больше стали ассоциироваться с Индией и индуизмом, а именно синкретическую составляющую индийской традиции. 96 годами ранее характеристика Вед Г. Т. Колбрука поддерживала такую же точку зрения. В своей монографии «On the Vedas» Колбрук отмечает, что «даже в трудах еретических сект используются цитаты из Вед». См.: Colebrooke, Colebrooke ,Cowell «Essays», с. 91. Это замечание сделано во время обсуждения интертекстуальной природы ведийских писаний и индийских научных разработок, в частности астрономии и медицины. Простая суть этого отрывка заключается в том, что ведийское скриптуальное влияние касается многочисленных религиозных общин Индии. Тем не менее, он утверждает, что писание приспособлено к историческим и научным событиям настоящего, даже если такие события противоречат мотивам священного писания. К последнему периоду колониального вмешательства Великобритании в Индии Неру и Ганди, как два главных строителя индийского национализма, будут вторить культурной синкретичности индийской религиозной традиции и влияния. Roy, Ghose «English Works», 1901, с. 23.
28. N. Dhar «Vedanta», с. 38.
29. Термин «бхадралок» относится к верхушке бенгальской элиты среднего класса, которая возникла при британском колониализме.
30. Полный заголовок текста не оставляет сомнений о его доказательных целях: «Перевод сокращений Веданты, или Анализ всех Вед, наиболее прославленного и почитаемого труда браминской теологии; Установление единства Высшего Существа; и того, что лишь Он один является объектом умиротворения и поклонения». (‘Translation of an Abridgement of The Vedant, or The Resolution of All the Veds, the Most Celebrated and Revered Work of Brahmanical Theology; Establishing the Unity of the Supreme Being; and that He Alone is the Object of Propitiation and Worship’)
31. Распространение Упанишад на европейских языках - относительно недавнее явление. Впервые в Европе часть Упанишад появилась благодаря А. Г. Анкетиль-Дюперрону. Он опубликовал четыре Упанишады во Франции в 1787 году. Но Анкетиль-Дюперрон опирался на персидский перевод 1657 года под названием «Sirr-i Akbar» («Великая Тайна»), сделанный по заказу Дара Шукоха, правнука императора Акбара и сына Шаха Джахана. В 1801 и 1802 годах Дюперрон опубликовал важный «Oupnek’hat», включавший в себя все 51 Упанишаду из «Sirr-i Akbar». Это стало основным источником информации об Индии для немецких философов-романтиков, в том числе и Артура Шопенгауэра. Тем не менее, большинство исследователей санскрита считают перевод крайне ошибочным. Робертсон заявляет, что «первое доступное в Европе собрание Упанишад было неточным переводом на латинский язык ошибочной персидской версии 51 санскритского текста» (Robertson, с.60). Вильгельм Хальбфасс в работе «India and Europe: An Essay in Understanding» указывает на то, что Натаниэль Брасси Хальхед также перевёл «Sirr-i Akbar» в 1787 году, но рукопись осталась неопубликованной (Wilhelm Halbfass, с. 87). «Isa-Upanisad» Джонса была первым прямым переводом Упанишад на западный язык. Она не издавалась до 1799 года, когда было опубликовано посмертное издание его работ. Перевод и труд Колбрука 1805 года «On the Vedas» стали многолетним достоверным источником о Веданте в Европе. Перевод Роя, десятилетие спустя, также регулярно использовался. Действительно, в течение многих лет он был единственным индийцем, работа которого использовалась в Европе. Робертсон отмечает, что хотя «Издание «Калькутта пандит эстеблишмент» избегало его работ, видные британские индологи Г. Г. Уилсон и Г. Т. Колбрук цитировали его, когда речь шла о Веданте, поскольку он был единственным живым ведантином, чей авторитет они признавали» (Robertson, с.23). В 1840 году Г. Г. Уилсон, на тот момент ставший профессором санскрита в Боденском университете, выступил в Оксфорде с двумя важными лекциями об индуизме, полагаясь в значительной степени на работы Роя и Колбрука.
32. Roy and Ghose «English Works», с. 3.
33. Из этого же источника.
34. Из этого же источника, с. 4.
35. Следует иметь в виду, что в период раннего колониального правления британцы пытались крайне осторожно сохранить определённую степень культурной автономии коренных народов. Деятельность ранних британских востоковедов была уступкой системе правления в соответствии со стандартами местных обычаев. Финансовые интересы Роя были тесно связаны с британской деятельностью, увеличение его собственных имущественных владений с 1799 по 1810 года подтверждает это мнение. Британцы были сторонниками роста в стране нового класса заминдари, который будет защищать их интересы. Таким образом, Раммохан оказался связан с британским империализмом. См.: N. Dhar «Vedanta», с. 45. По существу британцы перестраивали старые структуры землевладения (могольскую систему заминдари), чтобы укрепить симпатию коренных жителей к власти Компании. Основополагающее исследование Ранаджита Гухи 1963 года под названием «A Rule of Property for Bengal» отслеживает развитие постоянного поселения 1793 года для того, чтобы показать, как антифеодальные настроения, выраженные в этом акте, стали решающим фактором для развития неофеодальной организации собственности в колониальной Бенгалии. См.: R. Guha «A Rule of Property for Bengal. An Essay on the Idea of Permanent Settlement», Париж: Mouton, 1963.
36. В своей статье «Weaving Knowledge» Розан Рочер отмечает, что интерес Британии к Веданте способствовал возникновению Адвайты и других ведических школ толкования в Бенгалии. См.: R. Rocher «Weaving Knowledge: Sir William Jones and Indian Pandits» в «Objects of Enquiry: The Life, Contributions, and Influences of Sir William Jones (1746-1794)» (ред. G. Cannon and K. Brine), Нью-Йорк: NYU Press, 1995, с. 51—79.
37. Robertson «Ray», с. 63.
38. Халбфасс пишет: «Раммохан пытался создать религиозный и сотериологический эгалитаризм. Он искал одобрение для этого в авторитетных индуистских текстах... особенно в трудах Шанкары. При этом он был вынужден работать с этими текстами очень избирательно; явные и выразительные отрывки размышлений Шанкары о Брахма-сутрах, поддерживающие ограничение адхикары, были молча опущены». (W.Halbfass, с.206).
39. W. Halbfass «India and Europe: An Essay in Understanding», Олбани: SUNY Press, 1988, с. 209. «Таким образом, идея о том, что «абсолютная» истина может стать доступной всем, а «массовое образование» и социальный прогресс могут преодолеть пропасть между различными уровнями понимания и определения, является одним из самых радикальных отклонений Раммохана от традиционной индуистской философии, и особенно Адвайта-Веданты Шанкары (212). В своей книге о «Брахмо-самадже» Дэвид Копф утверждает, что реформистская позиция Роя была результатом европейского влияния, упором на предсуществующие западные режимы мышления. Разумеется, такое влияние имело место быть. Концепции разума и эгалитаризма, концепции, которые Рой отстаивал, могут быть связаны с европейским Просвещением. См.: D. Kopf «The Brahmo Samaj and the Shaping of the Indian Mind», Принстон: Princeton University Press, 1979. Однако Робертсон, Халбфасс, Дхар, Субсобхан Саркер и другие считают неверной оценку мышления Роя как производной европейских концептуальных моделей. Я согласен с точкой зрения, выдвинутой этими и другими учёными, о том, что уникальная позиция Роя между и среди культур стала образующей силой его мышления: «Герменевтическая ситуация, выраженная в «многоязычии» Раммохана Роя, его межкультурный горизонт самопознания и заинтересованности, его позиция между восприимчивостью и самоутверждением, «вестернизация» и «индуистский ривайвелизм», все это формирует предпосылки и основные условия индуистского мышления и самопознания» (Halbfass «Indiа», с. 217).
40. Robertson «Ray», с. 87.
41. Roy, Ghose «English Works», с. 90. Авторские ключевые моменты.
42. Halbfass, India, с. 209.
43. Дэвид Копф в своем исследовании «Брахмо-самаджа» выдвигает идею о том, что это движение является однонаправленным, возникшим из ранних унитарианских писаний и повлиявшим на Роя. Однако он не нашёл убедительного подтверждения этой позиции. Разница между ранними унитарианскими работами и работами Роя составляет менее десяти лет. Адвайта-Веданта представляет собой теологию коренных народов, сходную с унитарианской идеей универсального монотеизма. Действительно, оба длительных исследования Копфа, связанных с Бенгалией, предполагают, что модернизация является исключительной прерогативой Запада. Универсальная теология, возможно, возникла в контексте христианских теологических дебатов в Европе, в то время как Веданта предоставляет готовое индийское текстуальное решение диктата этого европейского конфликта. Таким образом, «открытие» Веданты становится темой обсуждения множества настроенных на реформы христиан, которые рассматривают её древность как свидетельство «первоначального» теизма. Джозеф Пристли, британский учёный, который произвёл революцию в области химии, а позже стал основным унитарианским теологом, именно таким образом упомянул Веданту в своей работе 1799 года под названием «A Comparison of the Institutions of Moses» (J. Priestley). Его оценка Веданты сильно зависела от деятельности ранних востоковедов, в том числе Джонса, Уилкинса и Халхеда.
44. Чарльз Уилкинс в «Предисловии переводчика» 1784 года к «The Bhagvat-Geeta» пишет: «Самые образованные брамины настоящего времени, согласно учениям Кришны, являются унитариями, но параллельно с тем, что они верят в единого Бога, вселенского духа, они соглашаются с простонародными предубеждениями, совершая такие ритуалы, навязанные Ведами, как жертвоприношения, отпущения грехов и т.д. Они делают это, вероятно, для поддержки собственной влиятельности, которая может возникнуть лишь из-за большого невежества людей... это невежество и эти ритуалы являются хлебом для браминов в такой же степени, как и плебейские суеверия - поддержкой священничества в других странах». См.: C. Wilkins «The Bhagvat-Geeta, or, Dialogues of Kreeshna and Arjoon; in Eighteen Lectures; with Notes. Translated from the Original, in the Sanskreet», Чикаго: Religio-philosophical publishing house, 1871, с. 194.
45. Roy, Ghose «English Works», с. 148.
46. L. Zastoupil «Defining Christians, Making Britons: Rammohun Roy and the Unitarians» // Victorian Studies, № 44, 2002, 215—43. При этом и Копф, и Застопил могли минимизировать сложности колониального обмена. Как отмечалось ранее, деятельность Копфа поддерживала направленную на развитие модель современности, в которой идеи перетекают из центра в периферию. Это главный методологический вопрос не только в историографии Южной Азии, но и историографии в целом. И, конечно, в последние годы такая модель подняла множество проблем. Последняя работа Застопила о Рое, достаточно детализированная для предоставления контекста для унитарианской теологии и взаимодействия Роя с ней, тоже оказалась связана с этой моделью. Он ясно формулирует небинаристический подход к изучению истории, а его упор на «производный» дискурс Роя, кажется, конкретизирует, вместо того чтобы усложнять, категории так называемого «колонизатора» и «колонизируемых». Я более подробно подхожу к этой проблеме в моем исследовании ориентализма в Южной Азии, сравнивая подход Застопила к влиянию Роя с подходом Киллингли. См.: A. Ray «Negotiating the Modern: Orientalism and ‘lndianess’ in the Anglophone World», Нью-Йорк: Routledge, готовится к печати.
47. Robertson «Ray», с. 15-18, 146-7.
48. Halbfass «India», с. 214.
49. Из этого же источника, с. 208.
50. Некоторые вопросы, которые были бы более-менее понятны европейской аудитории, получают меньше внимания в англоязычных переводах, в отличие от бенгальских текстов. Особые различия, связанные с использованием «ОМ», переселением душ и реинкарнацией не опускаются в английских переводах, но при этом они «менее заметны здесь, чем в соответствующих частях оригинальных текстов или бенгальских версиях» (из этого же источника, с. 208). Кроме того, англоязычные тексты зачастую специально передавали темы так, что те напоминали Библию.
51. Был ли Рой первым индийским востоковедом - вопрос спорный. Есть несколько других индийских имён, приходящих на ум тогда, когда речь заходит о сотрудничестве между европейскими и индийскими учёными. Однако никто не был настолько вовлечённым и преуспевающим, как Рой в печатном дискурсе того времени. Дебаты между пандитом Мрутнаджаем Видьяланкером и Роем (в период с 1815 по 1819 гг.) наглядно демонстрируют противостояния среди ведантинов относительно правильных прецедентов в вопросах религиозного авторитета. Видьяланкер был главным пандитом в Форт-Уильяме при Уильяме Кэри. Его репутация как ведантина самого высокого порядка подтверждена практически в каждом свидетельстве из этого периода. Тем не менее, во многих работах он получил статус второго порядка, поскольку его англоязычные труды не были обширными. См.: Rocher «Weaving».
52. Halbfass «India», с. 215.
