Публикации:

॥ ॐ नमः शिवाय ॥

АГХОРИ: СОВРЕМЕННЫЙ МИФ ИЛИ ДРЕВНЯЯ ИСТИНА?

by John Howard

University of London, 2018

Перевод: shivaloka.info, 2021



Аннотация

Эта диссертация состоит из этнографического исследования агхори, религиозной группы шайва-тантрических аскетов, скандально известной своими трансгрессивными практиками. Данная диссертация разделена на две части: первая описывает и оценивает традиционный и современный характер секты агхори и её адептов, а также включает описание посвящения (инициации) итальянца в секту агхори в Бенаресе. Во второй части исследуются два тантрических текста: «Чанда-махарошана-тантра» и «Брахмаямала-тантра», на предмет сведений о практиковавшихся в прошлом практиках левой руки и их потенциальных связей с современными агхори. Выводы проиллюстрированы на протяжении всего текста и резюмированы в заключительном абзаце, где даётся ответ на вопрос, поставленный в заглавии этой работы.


english original:


ОГЛАВЛЕНИЕ:




Благодарности

Я хотел бы с признательностью отметить экспертное руководство доктора Джеймса Мэллинсона, который помог структурировать текст и предложил название, а также бесценный вклад доктора Кристофа Зоттера, сделанный им в частной переписке. Я также благодарю Марко, посвящённого агхори, за интервью и информацию, включённую в эту работу. Наконец, я хотел бы поблагодарить моих жену и семью, которые многое перенесли, дабы я смог завершить эту диссертацию, сохранив при этом рассудок. Спасибо вам всем.



Агхори: современный миф или древняя истина?


Одним из наиболее поразительных аспектов индийских религиозных практик является разнообразие подходов к традиционной цели освобождения от сансары, цикла кармически обусловленных перерождений в материальном мире, от которого религиозные искатели желают в конечном итоге освободиться. Это высокое стремление осуществляется при помощи разных подходов, включая, в числе прочего, аскетизм (воздержание от мирских наслаждений), бхакти (преданность богу), космологию, гьяну (стремление к знанию), карму (действие), мантру, медитацию, паломничество, ритуал и сампрадайю (традицию или линию передачи).


Одним из способов классификации этих традиций является их подразделение на ортодоксальные или неортодоксальные практики¹: ортодоксальная модель склонна рассматривать циклы сансары как длительные и постепенные, в которых путь к просветлению может занять многие жизни, а достигнуто оно может быть лишь немногими избранными. Неортодоксальный же подход помещает цели Освобождения или обретения сиддхи (сверхспособностей) в пределах одной жизни и в пределах досягаемости для каждого. К категории неортодоксальных практиков относятся аскеты, в широком смысле определяемые как отшельники или те, кто отказались от мирских удовольствий и семейной жизни ради того, чтобы посвятить себя практике йоги. Такой аскетический подход считается наиболее идеальным в большинстве текстов по йоге².


Аскетизм существует во всём религиозном спектре, включая христианство³, иудаизм, ислам, буддизм, индуизм и джайнизм. Аскетические практики варьируются от умеренного воздержания от пищи до удержания руки в поднятом положении, никогда не садясь при этом в течение многих лет, и других подобных практик, могущих причинить серьёзный физический вред. В центре внимания данной работы такая категория практикующих аскетов, как агхори (букв. «бесстрашные»). Эти небольшие группы шайва-садху (святых людей) хорошо известны по всему индийскому субконтиненту. Они принимают участие в самых экстремальных из трансгрессивных или «леворучных» практик, включая некрофагию и каннибализм, а их имя и по сей день используется утомлёнными и раздражёнными родителями в качестве метафорической палки для того, чтобы заставить своих чад вести себя лучше. Вопреки своей негативной репутации, агхори используют свой статус на благо общества. Например, в Бенаресе ими были открыты и запущены в эксплуатацию клиники и больницы для лечения серьёзных инфекционных заболеваний, таких как проказа и другие тропические болезни, от пациентов с которыми другие лечебные учреждения могут избавляться, опасаясь передачи инфекций¹⁰.


Именно с этой точки зрения противоположностей подходит к рассмотрению аскетов-агхори эта работа, состоящая из двух частей. Первая часть представляет собой обзор современных агхори. И хотя на эту тему существует сравнительно мало этнографических исследований, важное значение здесь наряду со статьями Parry 1985 и 1994 гг. имеют также книга Barrett 2008 г. и работы Shankar и Torzok. В этом разделе также рассказывается об опыте итальянца (далее известного как Марко), которого я встретил несколько лет назад и который был инициирован в секту агхори в 1992 г. Этот, пересказанный из вторых уст, однако глубоко личный эмоциональный опыт, раскрывает и подтверждает различные аспекты церемонии посвящения.


Во второй части с целью понимания контекста и истории происхождения антимониальных инициатив агхори исследуются древние экстремальные тантрические практики. Основное внимание в ней уделено отдельным фрагментам «Чанда-махарошана-тантры» и «Брахмаямала-тантры», отчасти из-за близости этого материала к шайва-аскетам и доступности переводов. Я хотел бы глубже погрузиться в более древний материал, включая гимн «Кешин» «Ригведы» (Вернер, 1977), а также «Брихадараньяка-», «Каушитаки-» и «Мундака Упанишады, однако решил, что их связи с современными агхори незначительны.


В последнем разделе этой диссертации проводится сопоставление двух предыдущих, что позволит сделать выводы об эволюции действенности этих практик, поскольку именно расчёт на предполагаемый результат побуждает людей к такому отвратительному и унизительному, по общему мнению, образу жизни.


В заключение этого предисловия следует отметить, что важно не забывать о том, что наши предубеждения не приводят к ложным выводам, равно как и не позволяют западной эпистемологии определять, что является сознательной ложью, а что истинными мотивами действий аскетических садху. Как указывает Кинг (1999), мы не должны попадаться в западню, «делая эссенциалистские суждения, которые способствуют чрезмерно упрощённому и гомогенному представлению об индийской культуре», скорее мы хотим рассмотреть свидетельства и дать им оценку, дабы это помогло нам понять предмет.


Часть I. Обзор агхори-аскетов


В этом разделе представлена обзорная информация об агхори. Помимо того, что я сосредоточился на научных этнографических и антропологических источниках, мне посчастливилось познакомиться с европейцем, который в 1990-х гг. провёл шесть лет, живя в качестве агхори-аскета в Бенаресе¹¹.


Описание традиционного агхори-аскета

Своим внешним видом агхори воплощают характерный аскетический архетип: они длинноволосые¹², часто облачённые в небо¹³ (т. е. обнажённые) и / или покрытые пеплом из погребального костра. Они тесно связаны со смертью, трупами и местами кремации. Они носят капалу - верхнюю половину человеческого черепа, которую используют в качестве чаши для подаяний, и обычно живут за счёт милостыни¹⁴. Чаще всего они принадлежат к шиваитской линии передачи, что заметно по отсутствию тилаки¹⁵, однако во время особой церемонии, например, инициации, на лоб может наноситься простая точка, в зависимости от желания гуру. Их божеством-основателем является Даттатрейя, и они изучают различные тексты, включая «Авадхута-гиту»¹⁶. Как и большинство практикующих индуистов, агхори имеют своей целью освобождение из бесконечного цикла сансары¹⁷, что достигается ими путём комбинации противоположностей (Eliade 1969: 296, Parry 1984: 51), неизбежно предполагающей трансгрессивные практики.


Локализация и численность

Бенарес - один из наиболее важных религиозных центров и самый святой из семи священных городов Индии (сапта-пури). Будучи известным также как Варанаси, Бенарас, Банарас и Каши, он почитаем буддистами, мусульманами, индуистами и джайнами. Паломники всех религиозных традиций посещают этот город в поисках Освобождения, преуспевания и исцеления в бесчисленном количестве храмов и святилищ, расположенных вдоль реки Ганги. Бенарес является своего рода магнитом для больных и пожилых, поскольку считается, что все, кто умирает в Бенаресе, автоматически достигают мокши (Освобождения). Большинство агхори находится в Бенаресе и его окрестностях, но было бы ошибкой полагать, что все они находятся там. Некоторые из них не зависят от какого-либо клана или секты (Hartsuiker 1993: 66) и вольны странствовать где угодно, подобно другим аскетам. Иногда они путешествуют под руководством гуру либо в качестве посыльных, либо совершая паломничество, либо же с целью переселения¹⁸.


Хотя официальных данных на этот счёт нет, сегодня общее количество агхори, вероятно, исчисляется сотнями¹⁹, и ещё меньше существует радикалов, с которыми мы вскоре познакомимся. По оценке Пэрри, на июль 1976 г. в Бенаресе их было всего около пятнадцати, остальные жили где-то в других местах²⁰. Ста годами ранее Барроу оценивал их число в промежутке между одной и двумя сотнями²¹. Совсем недавно, в 1999 - 2000 гг., появились заявления об увеличении (или, точнее, о взрывном росте) этого числа до более чем ста пятидесяти ашрамов по всей северной Индии. Это увеличение численности, проведённое Кина-Рам-Агхори (KRA), включает в себя совсем другой тип агхори, с которым мы познакомимся в подразделе этой диссертации, озаглавленном «Медицина постмодернистских агхори», и чья практика развивалась от обращения с неприкасаемыми веществами до лечения неприкасаемых людей.


Верования и практики

Хотя практики постмодернистских агхори могут отличаться от практик их традиционных предков и братьев, их цели - освобождение от сансары (мирского существования / иллюзии, перевоплощения) или же обретение сиддхи, остаются теми же. Факт наличия множественных целей отражает политетическую природу тантризма вообще и указывает на этот же элемент в том, что можно было бы назвать агхоризмом, в частности. В отличие от других групп тантрических аскетов²², агхори верят, что достижение мокши (Освобождения) доступно для всех и за одну жизнь. Они действуют вне кастовой системы²³ и не делают различий между мужчинами и женщинами. Членство в их обществе открыто для всех, а межкастовый брак безусловно поощряется²⁴.


Это открытое принятие всего наиболее отчётливо проявлено в их системе убеждений и продемонстрировано в «деградировавших» практиках, принесших им столь печальную репутацию, включающих употребление гнилостной пищи, фекалий и человеческого мяса, равно как и в более приемлемых практиках, разделяемых другими аскетами, таких как употребление алкоголя, курение каннабиса и проживание в местах кремации. Существуют также сообщения о сексуальных тантрических практиках агхори, включая ваджроли-мудру²⁵, а также о видах практик, подробно описанных в «Брахмаямала-тантре» и «Чанда-махарошана-тантре». В более общем плане агхори соблюдают целибат²⁶, хотя это и противоречит их участию в тантрических сексуальных практиках и свидетельствам Марко.


Также ходят слухи о серьёзных криминальных преступлениях, таких как убийства и человеческие жертвоприношения²⁷. Последнее сочли настолько серьёзным, что в 2013 г. в конституцию Индии в штате Махараштра была внесена поправка - «Закон о порочных практиках, агхори-практиках и чёрной магии», целью которой было «создание здоровой и безопасной социальной среды […] для борьбы с человеческими жертвоприношениями, другими бесчеловечными, порочными и агхори-практиками и их искоренение»²⁸. Это может показаться позитивным социальным шагом к искоренению такого негативного поведения, однако стоит более внимательно присмотреться к этой формулировке, чтобы понять более глубокий смысл поправки. Хотя этот законопроект, казалось бы, нацелен непосредственно на агхори, его формулировка предполагает, что его истинная цель - это шарлатаны. Там говорится: «чтобы уберечь простых людей от становления жертвами злых замыслов чёрных магов и мошенников, чьи ложные утверждения…».


Не вполне ясно, утверждается ли в этом заявлении, что все агхори мошенники, или же закон направлен против ложных агхори, которые могут под предлогом того, что они агхори, пытаться избежать наказания. Возможно и то, и другое. Что более очевидно, так это то, что либо государство считает проблему человеческих жертвоприношений достаточно серьёзной для того, чтобы на этот счёт было необходимо специальное законодательство, либо же, что существует социальная или политическая необходимость рассмотрения вопроса о противодействии этой практике. При максимальном сроке тюремного заключения всего семь лет и штрафе в пять тысяч рупий (53 фунта стерлингов²⁹) следует задаться вопросом о том, насколько серьёзно настроены власти, особенно с учётом преступлений-убийств, каковым только и может считаться преднамеренное жертвоприношение человека. В рамках индийской уголовно-правовой системы смертная казнь является адекватным наказанием³⁰.


Возвращаясь к системе убеждений агхори; не вызывает сомнений то, что её основная составляющая - это неделание различий и принятие противоположностей³¹: мужчины и женщины, хорошего и плохого, чистого и загрязнённого, смерти и жизни, божественного и человеческого. Пэрри утверждает, что всё это средства для достижения целей, тогда как сами цели состоят в приостановлении времени и смерти³². По всей видимости, в этом состоит понимание погребения (а не кремации) агхори в ящике в падмасане (позе лотоса) с тем, чтобы аскет мог войти в последнее самадхи (глубокую медитацию), дабы вырваться из этой «смерти смерти». Но даже этот, кажущийся статичным идеал, не таков: один особенный агхори, Бхагаван Рам, лидер ашрама, которого знал Пэрри, решил, что мокша не входит в его намерения, и предпочёл вместо этого «наблюдать и ждать […] в пределах лёгкой досягаемости смертных [...] из сочувствия к страданиям человечества». Это должно быть конечным испытанием веры - посвятить всю свою жизнь неразличению диаметрально противоположных категорий, характеризующемуся употреблением нечистых субстанций, лишь затем, чтобы в итоге отказать себе в плоде всего этого, применив неразличение между сансарой и вечным лимбо.


Исторический контекст

О том, кто именно был историческим предшественником агхори, ясных свидетельств не существует, однако имеются сходные черты с рядом древних аскетических групп, разделяющих схожие убеждения и практики, а также мнение о том, что аскетические практики в общем и целом восходят к Будде³³. Отсутствие чёткой линии передачи³⁴ усугубляется недостатком исторической документации, исходящей изнутри традиций агхори. Теперь мы проведём краткий обзор некоторых из групп, которые могли бы быть их предшественниками.


Капалики - наиболее вероятные кандидаты на роль предшественников агхори и других подобных традиций³⁵. Их существование охватывает период в семьсот лет, начиная примерно с седьмого века³⁶. И хотя на древние индийские традиции весьма сложно поставить временные метки, веса этой гипотезе придаёт тот факт, что этот период совпадает с периодом, предварительной разработки тантрических практик. Капалики - это северная индийская традиция, и их название происходит от слова капалин, означающего «носящий черепа»³⁷. Они были частью более широкого течения вама-марга (доктрина левой руки). Метафизически капалики являются формой Шивы и были проявлены в двадцати четырёх формах для того, чтобы сражаться с двадцатью четырьмя формами Вишну. Капалики отсекли все головы Вишну и несли черепа в своих руках³⁸.


Это тантрическое течение было хорошо известно своим подвижничеством в местах кремации, крайним аскетизмом, преимущественно необычными практиками и тем, что его адепты обладали несколько большим, чем человеческие черепа в качестве чаш для подаяний. Определённо, тут имеется связь. Практически не имеет значения, являются ли агхори прямыми наследниками капаликов; то, что в до- и ранне- тантрические периоды существовали традиции, у которых были очень схожие практики, является достаточным свидетельством транзита этих идей сквозь время. Точно определить, через какие именно группы прошли эти практики, почти невозможно ввиду отсутствия письменных свидетельств, обусловленного тем фактом, что группы, практикующие вама-маргу, держались в стороне от общества из-за своих антисоциальных и неортодоксальных практик. Это не позволяло им оседло селиться где-либо, а, следовательно, и создавать монашеские организации³⁹. То, что как капалики, так и агхори не покидали своих собственных учений, является ещё одним сходством и заставляет любые выводы опираться на этические интерпретации других, а то, что эти интерпретации, как правило, несимпатичны, добавляет неопределённости.


Другая группа аскетических тантриков, имеющих подобное сходство, - это горакхнатхи (или просто натхи). Считается, что она возникла примерно в XI в. и предана Шиве в Его форме Бхайравы, а также Даттатрейе⁴⁰. Они тоже считают капаликов своими предшественниками, поэтому, возможно, их уместней было бы считать по отношению к агхори родными братьями. На первой ступени посвящения их называют аугхарами, что не вызывает у меня путаницы с агхори. Путаницу вносит то, что существует подгруппа горакхнатхов, также называемая агхори. Они являются независимыми практикующими, не принадлежащими ни к какой секте.


Сходство с агхори демонстрируют и различные другие группы: нага-санньяси - (наги) облачённые в небеса, отрекшиеся от мира и вдохновлённые капаликами⁴¹. Йогини, как аспект Парвати⁴², а не женский аналог горакхнатхов⁴³. Пашупаты и Лакулы, которые связывают свои учения с деятелем по имени Лакулин / Лакуди / Лакулиша, являются ещё одним ответвлением раннего шиваитско-аскетического движения⁴⁴. Шакты, в особенности их поднаправления, связанные с Кали⁴⁵.


Маханубхавы - секта XIII в., в члены которой принимали независимо от касты⁴⁶, и пашупаты, возможно, являющиеся старейшими из индуистских шиваитских школ⁴⁷.

Отсутствие ясных свидетельств позволяет нам сделать вывод, что у агхори не существует чёткой линии передачи. Несложно представить себе, как множественные отколовшиеся группы более общих предшественников разделились, развивались, приходили в упадок, прекращали и возобновляли своё существование, объединяясь при этом в многочисленные фракции. Отвечая на вторую часть вопроса, поставленного в самом начале этой работы «современный миф или древняя истина?», можно было бы сказать, что «возможно».


Опыт европейского агхори-практика в 1990-х гг.

В 1992 году разочарованный Марко, которому на тот момент шёл третий десяток лет, жил в Италии. Его интерес к чёрной магии и древнеиндийскому мистицизму развился до такой степени, что у него на спине была большая татуировка Кали. Он был причастен к движению «Харе Кришна» и решил отправиться в Индию в поисках гуру. Прибыв в Бенарес и поговорив на тему своего «квеста», он постоянно сталкивался с вопросом о его линии передачи (преемственности - пер.). Конечно же, у Марко не было на него ответа, но один из его товарищей заметил татуировку на его спине и предложил поискать агхори. После первоначальной встречи он был за солидную сумму в $100⁴⁸ представлен Агхори Рамасу Бабаджи (далее известному как АРБ), который согласился обсудить перспективу присоединения Марко к его ашраму.


После того, как согласование было завершено, был начат процесс подготовки к инициации. Марко столкнулся с испытанием, которое требовало от него отдать всё своё имущество, включая паспорт и одежду, и жить в одиночестве в лесу в течение двадцати одного дня. Ему была выдана набедренная повязка и сказано, что если он хочет завершить посвящение, то не должен выходить оттуда, пока АРБ не отправит одного из других агхори в лес, чтобы забрать его⁴⁹.


Когда он вышел из леса, его омыли в реке, обрили голову, а на лоб нанесли тилаку. Он был покрыт вибхути, священным пеплом сандалового дерева, и облачён в белую ткань. АРБ дважды спросил его, хочет ли он стать агхори⁵⁰. Он согласился. Его голову покрыли пеплом, дали ему напиток сома и каутуку (ритуальная защитная нить), которую семь раз обернули вокруг его запястья и завязали одним узлом. Затем гуру попросил его повторить клятву, характерную для данного клана. После этого ему была дана личная янтра. В левое ухо ему была передана биджа-мантра, которая стала бы источником целительной силы и могла бы использоваться для исцеления больных. Её следовало тихо повторять каждый день, чтобы призвать богов.


Перед церемонией посвящения АРБ определил труп, поместил его в реку так, чтобы тот проплыл несколько метров⁵¹, после чего отнёс тело в свой ашрам. Из кирпичей была подготовлена агнистхапана (огненный алтарь), и АРБ поместил янтру, трезубец и некоторые, оставшиеся неназванными, «секретные» предметы в огонь, а затем сел на тигровую шкуру и начал медитировать, повторяя про себя свою собственную биджу. АРБ выполнил шава-садхану на груди трупа, прежде чем переместиться на его живот, чтобы сделать то же самое. Это согласуется с тем, что описывал Пэрри в 1985 г., однако в случае с АРБ дело затем приняло довольно неожиданный поворот: АРБ поместил пенис трупа в свой анус и продолжил медитировать⁵². Гуру медитировал в этой позе около тридцати минут, тихо повторяя свою мантру, а затем громко выкрикнул «Шива». Продолжая выкрикивать, он встал и отрезал руки трупа мачете, затем съел часть плоти и сплюнул немного в огонь. Марко и остальные повторили. АРБ осторожно разрезал череп (поскольку именно этот череп стал впоследствии капалой Марко, объектом его медитации и постоянным спутником), извлёк и съел небольшую часть мозга, которую снова предложили огню, и это вновь повторили другие члены клана. Это была главная часть церемонии посвящения, полученного Марко, и, за некоторыми очевидными исключениями, она выглядит как типично тантрическая.


В ходе наших с ним интервью были освещены некоторые примечательные аспекты повседневной жизни агхори. Во-первых, АРБ заявил, что единственная причина, по которой Марко может быть инициирован, состоит в том, что он был агхори в своей предыдущей жизни. Это не было вариантом, доступным для всех и каждого. Во-вторых, агхори в городе были уважаемы и могущественны и были в буквальном смысле наёмными убийцами, чему, по утверждениям Марко, он был свидетелем, но сам не участвовал. В-третьих - Марко покинул клан. Он не ошибался в том, что, если когда-либо вернётся, то будет убит, потому что ушёл без разрешения своего гуру. История Марко согласуется с историей, описанной Пэрри. Агхори представляют чёрное и белое, мужчину и женщину; они верят, что их тела не принадлежат им, и они не принадлежат ничему.


Медицина постмодернистских агхори

В заключение первой части этой работы мы рассмотрим концепцию агхори-медицины⁵³, основанную, возможно, на самом недавнем этнографическом исследовании агхори. Опираясь на опыт двадцати двух месяцев полевых исследований в Бенарасе в 1999 - 2000 гг., Бэрретт работала с большой «семьёй» агхори, окружавшей Кина Рам Агхори, который расширил традицию до более чем ста пятидесяти ашрамов по всей северной Индии. Это было достигнуто за счёт создания перекрёстной медицинской и религиозной среды, получившей название «агхори-медицина». В частности, путём открытия и ввода в эксплуатацию клиник по лечению проказы, а также бесплатных школ и детских домов. Эта модель позволила агхори стать одновременно социально легитимными и политически влиятельными.


Решимость агхори активно использовать скверну и смерть для достижения духовного состояния не-различения в сочетании с вестернезированным желанием построить бизнес-империю⁵⁴ оптимизировало их нишевую специализацию. Лечение заболевания такого типа [как проказа] осложнено из-за социальной стигмы, и агхори капитализировались на этом благодаря своему не-отвращению. Об успехе свидетельствует увеличение их числа, а также то, что значительное количество новых кандидатов в агхори были бывшими пациентами. Возможно, это «обращение через доказательство»?


Это не только близость философии не-различения к приносящей исцеление медицинской практике. Бэрретт отмечает другой, более психологический аспект, когда пациенты переносят болезнь на своего целителя-агхори, обмениваясь ею с ним, а он затем преобразует и устраняет её при помощи некоторых интернализованных агентов и современной медицины. С физической точки зрения, это звучит маловероятно, но я предполагаю, что важную роль здесь играет психологический аспект исцеления, способствуя при этом увеличению числа практикующих агхори через процесс «веры в действие».


Здесь может присутствовать элемент плацебо, когда физическое состояние пациентов улучшается оттого, что им дали способ сознавать наличие исцеления на физическом, социальном и психологическом уровне, который соответствует их традиционному пониманию и в значительной степени включает положительный опыт из первых рук.


Эта система целительства постмодернистских агхори сочетает в себе философский подход и доказанные медицинские практики таким образом, который доступен и легко понятен местным жителям. Помимо того, что их недуги лечатся, ими руководят в манере, связанной с двумя хорошо известными типами отношений. Это отношения гуру и ученика, а также целителя и пациента. В этом смысле врач вылечивает пациента от физического недуга посредством терапии, а отношения гуру-ученик «исцеляют» преданного от недуга майи (нереальности). Эта параллель важна и подчёркивает то, что проблемы, решаемые медициной и религией, тесно связаны; если физическое состояние может вылечить врач, то может ли религиозная хворь быть исцелена гуру? Это потенциально противоречиво, ибо напрашивается вывод о том, что майя, и, возможно, религия, - это болезнь, от которой существует лекарство - освобождение от сансары. Прибегая к самым радикальным методам и принимая в свои ряды без приязни и отвращения как самых привечаемых, так и самых презренных, агхори, возможно, разъясняют это лекарство.


Часть II. Исторические описания

трансгрессивных тантрических практик


В этом разделе мы исследуем трансгрессивные практики, описанные в двух хорошо известных тантрических текстах - «Чанда-махарошана-тантре» и «Брахмаямала-тантре».


Трансгрессивные практики в «Чанда-махарошана-тантре»

«Чанда-махарошана-тантра» - буддийский тантрический текст Ваджраяны или Тантраяны XII - XIII вв.⁵⁵. Он посвящён божеству Чанда-Махарошане, эктипу гораздо более древнего Ачалы, и состоит из двадцати пяти патал (глав)⁵⁶. В нём содержатся отсылки к агхорическим практикам, включая упоминания о ношении черепов и сделанных из них чаш (главы I, II, VII), самопоклонении с опьяняющими веществами, мясом и т. д., а также других трансгрессивных практиках. В этом разделе основное внимание уделено наиболее «леворучным» из них. Общий тон этого текста задают первые несколько глав. Первая и вторая содержат введение в тантру, мантру и в инициацию ученика. Третья рассматривает то, каким образом ученик может быть посвящён⁵⁷, четвёртая - медитации на божество, и шестая - «стадию завершения», то есть дарование Удачи.


Рассмотрим третью паталу более детально. После различных приготовлений, включающих тройное прибежище, пять учений и пост, учительница шёпотом сообщает в ухо ученику подразделение на четыре блаженства, затем выходит, обнажается и садится на корточки, указывая на своё «тайное место» указательным пальцем и спрашивает:


«Сможешь ли ты вынести [это], мой дорогой: съесть мои грязь и фекалии, выпить мочу, и высосать кровь из моей бхаги?» Тогда кандидат должен сказать: «Почему бы мне не вынести [это и не] съесть твою грязь, о Мать? Я должен практиковать преданность женщинам до тех пор, пока не осознаю сущность Просветления». И она говорит: «О! Тому, кто должным образом служит моему лотосу, наделённому всеми удовольствиями, я дарую Удачу. Выполняй практику в лотосе очень терпеливо в соответствии с тем, что должно быть сделано […] когда это будет завершено, он должен предстать перед своей учительницей и сделать круговое подношение еды с опьяняющими веществами, мясом и т. д.».


В отличие от практик агхори, обсуждавшихся прежде, этот пример является откровенно сексуальным. Он включает заметно «агхорические» элементы, а именно употребление грязи, фекалий и урины, однако в этом отрывке очень силён контекст сексуальных трансгрессий. Интересно, что учительница спрашивает, «сможет ли вынести» ученик этот процесс, указывая на то, что практика сложна и что не все претенденты в состоянии её выполнить. Затем кандидат спрашивает: «Почему бы мне не вынести…?», вплотную подводя мысль к агхорическому принципу не-отвращения, путём участия в процессе и [применения] практики не-различения между плохим и хорошим. Эту же концепцию разделяют агхори, даже если детали и могут в чём-то разниться. В данном конкретном случае ученик нацелен на достижение «преданности женщинам», а не не-отвращения. Текст завершается дополнительным сходством с такими практиками агхори, как подношение интоксикантов, мяса и других, неопределённых элементов.


Следующий отрывок, который стоит отметить, находится в конце IV паталы о Божестве. Его бóльшая часть посвящена мантра-медитации, включающей многочисленные семена-слоги (yaṃ, raṃ, vaṃ, laṃ), а также длинную и в некоторых частях откровенно сексуального толка мантру. Следует упомянуть две специфические цитаты: первая: «И убив своего отца Акшобхью мечом, он должен съесть его»⁵⁸. До этого Акшобхья в объятиях Мамаки вышел из медитации на слог huṃ. Как это обстоит с большинством исторических текстов, тут могут быть применены как буквальные, так и переносные значения. Буквально это является убийством и поеданием отца ученика и может намекать на агхорический принцип некрофагии. Метафорическое толкование более интересно; с учётом таких определений [санскритских имён] Акшобхьи и Мамаки как «неподвижный / невозмутимый» и «моя» соответственно, предполагается, что претендент устраняет абсолютные пределы собственных ограничений, и это весьма похоже на фундаментальный и главный метод, ассоциированный с агхори. Возможно, это психологический подход, а не описываемая фактическая цель.


Третий интересный отрывок находится в конце IV главы: «Он должен пить мочу столько, сколько захочет, прикладывая свои уста к бхаге, а помещая их на анальный лотос, он должен съедать фекалий столько, сколько ему угодно. Не должно быть даже лёгкого отвращения, иначе удача будет разрушена. Эта диета - лучшая из съеденного всеми буддами». (George 1971 : 103).


Это более буквальная инструкция, чем прежняя. Интересно, что посвящённому, казалось бы, была предоставлена возможность потреблять большее или меньшее количество субстанций, предлагался элемент выбора. Самый интересный аспект - это неприятие отвращения. Означает ли это, что для того, чтобы добиться успеха ученик должен подавить отвращение, или, что более вероятно, что не должно быть чего-то предпочитаемого [более, чем всё остальное]? Ответ на этот вопрос можно найти в предыдущем пассаже, где «Эти юные девы добиваются большого успеха всего лишь за две недели практики»⁵⁹. Ключевое значение здесь может иметь «практика». Даже в древние времена отвращение к употреблению этих субстанций было бы естественным и понятным (здесь мы могли бы рассмотреть опыт выхода Марко из его секты), но с практикой их употребление становится легче, «пока не станет совсем как ничто», что и является эталоном агхори.


Прежде чем мы перейдём к следующему тексту, рассмотрим ещё два заслуживающих внимания ориентира: патала VI касается различных сексуальных актов и поз, нацеленных на «йогу завершения», за которой следует VII, включающая разнообразные трансгрессивные практики, имеющие целью «освежения тела» после совокупления. Отрывок в конце VII главы наиболее интересен. Ответ Господа на просьбу Богини дать ей совет по восстановлению сил после полового акта включает следующее:


«Он должен съесть её блевоту и съесть фекалии! И он должен вкушать жидкость и слизь вагины. Так же, как в случае применения навоза дерево становится обильно плодоносящим, так и человек получает истинные плоды наслаждения, поедая нечистые вещи. […] Практик никогда не должен мыслить категориями «съедобное» или «несъедобное», «нужно делать» или «не нужно делать», «подходящее для занятий любовью» или «не подходящее для занятий любовью». Он также не должен мыслить в категориях «добра» или «зла», «неба» или «Освобождения». Йогину следует сохранять спокойный ум, единственное воплощение Изначального Блаженства»⁶⁰.


Этот отрывок явно согласуется с такой практикой агхори, как не-отвращение. Поедание упомянутых субстанций определено в нём как метод, необходимый для обретения «плода»⁶¹ своих усилий. Более того, так же, как навоз необходим для питания плодового дерева, так и этим «нечистым вещам» чётко отведена та же роль - питать плоды усилий адептов. Это говорит о том, что достижение конечной цели может оказаться невозможным без этой практики, и что «невозмутимый ум» не может быть достигнут без хотя бы принятия отвращения во внимание.


Есть заключительный момент: «Говорят, что всё хорошее или плохое совершает ум, и что разница в положении, местонахождении и т. п. - это формы, создаваемые умом»⁶². Возможно, это наиболее значимый момент текста. Джордж цитирует толкование Радхакришнана⁶³, в котором ментальная природа человека «управляется нашими мыслями». Используя более современные выражения, можно сказать, что месседж понят: ум является продуктом человеческих мыслей, и посредством закалки этих мыслей можно возвыситься над врождёнными, социальными или биологически обусловленными отвращениями и увидеть мир таким, каков он на самом деле есть. Когда всё сводится к их наименьшему общему знаменателю и когда всё социальное и прежде усвоенное поведение удаляется из смеси, тогда всё является составленным из одного и того же набора субатомных частиц, но не обязательно выстроенных в одном и том же порядке.


Трансгрессивные практики в «Брахмаямала-тантре»

«Брахмаямала-тантра» - это шайва-тантра VII в.⁶⁴, возможно, древнейшая⁶⁵. Этот текст также известен как «Пичумата», «Двадаша-сахасрака», «Уччхушма», «Навакшара-видхана» и «Вимала». Она была переведена Sh. Hatley в 2007 г. как часть его докторской диссертации. «Брахмаямала» состоит из двенадцати тысяч стихов, распределённых по ста одной патале разной длины, «и является одним из самых важных исследовательских материалов для изучения раннего шайва-ритуала и культов богини»⁶⁶.


Несмотря на то, что, согласно патале тридцать восемь, более поздние тантрические классификации поделены на четыре сроты (потока) (Kiss 2015: 13), ранние тантры поделены на три: вама-тантры (левый поток), сиддханта-тантры (средний поток) и бхайрава-тантры (правый). Священные тексты, относящиеся к первым двум сротам уделяют особое внимание божеству Садашиве и культу сестёр Тумбуру соответственно. Однако, «Брахмаямала» определяет согласующиеся с нашим предметом «писания культа Бхайравы, проявления Шивы как изначального аскета-черепоносца, или капалина»⁶⁷, как относящиеся к третьей сроте.


В большинстве ритуалов, описанных в «Брахмаямале», сначала вводится группа или группы божеств, они обозначаются, а затем помещаются в иерархию; в третьей патале, которую мы вскоре рассмотрим, это внутри и вокруг мандалы посвящения. Центральными божествами этого текста являются Капалиша (Бхайрава - Владыка Носителей Черепов) и его супруга и верховная богиня, Чанда-Капалини. Основное внимание в тексте наряду (в порядке убывания статуса) с четырьмя богинями (дэви) уделено четырём служанкам (кинкари), также называемым супругами (дути), шести йогини и восьми матерям (матри). Хотя Агхори и упоминается в этом тексте как восьмая из восьми матерей⁶⁸, здесь она является одним из нескольких воплощений главной богини, а не рассматриваемой нами аскетической группы.


В центре внимания текста - садхака (практикующий тантру) средневековой Индии, его повседневные практики и ритуал инициации. Это хорошо согласуется с нашей темой, особенно с ритуалом инициации, уже встречавшимся нам в случае с Марко и в «Чанда-махарошана-тантре». Хотя в «Брахмаямале» и нет специально «посвящённой» инициации ученика главы, в текстах [её разных глав] наличествует ряд аспектов. В частности, «Брахмаямала-тантра» 3.179 описывает мандалу инициации. Hatley утверждает, что «мандала […] должна использоваться в случае инициации (dīkṣā), установки изображения (pratiṣṭhā) и т. н. поклонения Великому Пантеону (mahāyāga)» […]⁵⁸. Это категоризирует разделение текста на «обычный» ритуал (3.180cd – 216) и ритуал «места кремации» (3.217–230), обозначенный как mahāyāga или поклонение Великому Пантеону. Поклонение Великому Пантеону является особенно трансгрессивным: «Оно называется Поклонением Великому Пантеону, если оно [совершается] с теми [нечистыми] субстанциями и подношениями, что были упомянуты в предыдущих главах»⁶⁹.


Для данного исследования важным является то, что в этом контексте практики левой руки считаются имеющими более высокий статус. Как особо отмечено в главе 30 («Он должен отказаться от практики домашнего поклонения и начать совершать поклонение Великому Пантеону [в месте кремации]»), Mahāyāga является тогда более высокой, более продвинутой и более трансгрессивной формой обычного способа поклонения Пантеону⁷⁰.


«Брахмаямала-тантра», гл. 3 -

Глава поклонения Великому Пантеону

Глава начинается с утверждения, что сиддхи (магические силы) будут достигнуты садхакой после одного года поклонения. Далее в тексте перечисляются девять типов домашнего поклонения, а затем описывается основная тема - Мандала Великого Поклонения (mahāyāga). Мы начнём с прайаги (prayāga), места жертвоприношения, в центре. Садхаке предписывается приготовить коровью кровь, смешанную с вином [и] коровьим навозом⁷¹, и размазать эту смесь по земле. На данном этапе практика является умеренно трансгрессивной, включающей только вино и коровий навоз, и её применение касается лишь неодушевлённых предметов. Затем практикующий последовательно выполняет некоторые инструкции касательно размеров, конструкции⁷² и украшения мандалы.


Затем сооружаются девять кремационных площадок, начиная с Варанаси на востоке⁷³ и продолжая по часовой стрелке по восьми направлениям⁷⁴, имеющих тенденцию становиться всё более «ужасными» по мере того, как мы проходим через каждую, как подробно описано в таблице ниже. Есть девять кремационных площадок, включая первую центральную, от которой восемь расходятся по сторонам света.


Таблица. Восемь мест кремации, как переведено в Kiss 2015 : 187 - 206
Таблица. Восемь мест кремации, как переведено в Kiss 2015 : 187 - 206

Хотя и не полный, этот список мог бы быть охарактеризован как возрастающий в степени ужасности по мере того, как создаются сектора сторон света, а садхака выстраивает мандалу посвящения. От «ужасающего шакала» мы переходим к гирляндам из кишок, наполненным кровью черепам, сидению верхом на мертвецах и изуродованным трупам. Сопоставимость описаний также увеличивается. Например, гирлянды из кишок не вводятся вплоть до пятого направления (З), а также появляются в седьмом (С), как и заполненные кровью черепа. Подобным же образом седьмое направление дополняет пример пятого включением как трупов, на которых сидят верхом (Рудры⁷⁷, аватары проявления Рудры-Шивы), так и обезглавленных трупов.


Также, похоже, существует закономерность в плане чередования основных сторон света (В, Ю, З, С) и промежуточных направлений (ЮВ, ЮЗ, СЗ, СВ). Выглядит так, будто основные пункты содержат более «ужасающие» примеры, тогда как промежуточные содержат меньшие или, во всяком случае, менее «ужасающие» описания, в то время как С, В, Ю и З занимают более доминирующее положение, поскольку являются «основными» сторонами света. Возможно, более подробный статистический анализ этой части текста с использованием специального программного обеспечения для сопоставления с образцом критически переведённого текста мог бы раскрыть больше. Для наших же целей достаточно сделать «разумно общий» вывод о том, что существует тенденция к увеличению степени «ужасности» в последовательных описаниях каждой из мандал.


В процедуре Великого Поклонения в той же главе видно ступенчатое изменение в практиках левой руки. Это снова касается Рудр, «сидящих на трупах», и богинь с увенчанными черепами посохами и с отрубленными головами. Если новопосвящённый желает обрести сиддхи (силы), то он должен совершать поклонение с ароматами, гирляндами, подношениями пищи и, в соответствии с нашей темой, с трансгрессивным чару⁷⁸. Следующие строки могут также продемонстрировать аналогичную схему в более трансгрессивных практиках, когда садхака перед тем, как войти в пуру (божественную мандалу), поклоняется дути, йогини и матри со следующими подношениями:


«Брахмаямала-тантра», гл. 3

  • 190 - коровьи кровь и плоть с вином.

  • 191 - грязь с пениса и грязь из ушей коровы / быка.

  • 192 - гирлянды, подобранные на дороге или снятые с трупов.

  • 194 - вино, ром, ликёр, пр. алкоголь, мясо, приготовленное и сырое (но с приятным запахом).

  • 196 - лампы, сделанные из человеческих черепов и человеческого жира и очищенные мантрами пищевые подношения.

Этот список не отражает значительного «возрастания трансгрессии». Разница может заключаться в том, что отсутствует продвижение «через» мандалу. В этом смысле эти подношения являются «статичными», они необходимы, а не прогрессивны. Спустя мгновение мы возвращаемся к прогрессирующему поклонению; после того, как садхака приступает к телу «жертвы»:

  • 204 - поклонение, держа череп.

  • 204 - первой богине поклоняются с кровью.

  • 204 - вторая ест мясо.

  • 205 - третьей [поклоняются] с кожей.

  • 205 - четвёртой [с костным] мозгом.

  • 205 - пятой с жиром.

Спорным, пожалуй, является то, что эти подношения последовательно более трансгрессивны. Для того, чтобы определить степень возрастания трансгрессии, потребуется сложное антропологически-историческое исследование, рассматривающее различные уровни отвращения претендентов каждого типа и степень их релевантности каждой общине. Сложность получения такой информации, равно как и предполагаемый уровень духовного авторитета адептов, связанный с противоположными уровнями отвращения, затрудняет содержательный и смыслоёмкий вывод. С диетологической точки зрения, в этом списке существует общая тенденция к увеличению [энергетической] ценности подношений. Существует огромная разница в теплотворной способности (калорийности) между черепом и кровью, стоящими в начале списка, и костным мозгом и жиром в конце⁷⁹. Такой порядок может отражать теплотворную способность элементов и их возможную ритуальную или духовную ценность.


После обсуждения плодов ритуала (прогулки по небу и сиддхи долгой жизни) текст переходит к церемонии посвящения в махаягу, Великий Пантеон, более трансгрессивную и мощную разновидность практики. Поклонение ун-таттве должно быть совершено с мусором⁸⁰, кровью и плотью («Брахмаямала», 3.219). Пищевые подношения предлагаются богам, богиням и йогиням (224). Учитель и ученики вкушают высочайший чару, смешанный с мочой (225). Это дарует сиддхи трёх времён (прошлое, настоящее, будущее) (226). Затем он совершает огненные подношения, делает чару и медитирует на свободу от традиционных практик (227). После соединения с Бхайравой садхака вкушает чару (228). Даруемые сиддхи - это: знание трёх времён, победа над [обусловленностью] противоположностями, действие согласно своему желанию, способность к высокому полёту, лёгкий доступ в райские миры, возможность входить в тела других людей и принимать любые типы телесных форм. После того, как эти силы проявятся, он узнает свою традицию (сампрадаю).


Посвящение несколько схематично и, по сравнению с подробной детализацией в более ранних частях главы, относительно кратко. Скорее всего, оно является отражением а) практических аспектов подготовки и б) значения и ценности каждого из них. Создание мандалы занимает много времени; тогда как она позволяет провести посвящение, она также усиливает позицию тех, кто проводит ритуал. Учитель и садхака [в этом действе] особенные и, по сравнению с теми, кто их окружает, обладают дополнительной силой. Трансгрессивные аспекты играют значительную роль в подготовке и проведении церемонии; [нечистые] субстанции не только употребляются в процессе ритуала, но также используются при построении и размерении самой мандалы (Kiss 2015: 18). Они являются настолько основополагающими для бхайрава-тантры, что без них церемония была бы невозможна. Пожалуй, эти субстанции более важны, чем [даже] центральная Богиня [текста], Чанда-Капалини, которая отсутствует⁸¹ здесь ,по меньшей мере, по имени, а начиная с третьей паталы полностью⁸².


«Брахмаямала-тантра», гл. 21 - Девять обетов

Двадцать первая патала «Брахмаямалы» описывает враты (аскетические обеты), практикуемые на первой стадии духовного пути садхаки и возлагаемые на него до того, как он изберёт один из трёх возможных путей: талака (чистый), мишрака (смешанный) или чарубходжин («пожиратель чару», нечистый) (Kiss 2015: 232-233). Девять обетов постепенно вводят для инициированного садхаки антимониальные практики, и их необходимо практиковать по меньшей мере в течение шести месяцев для того, чтобы йогини могли дать следующий этап наставлений. Они также упоминаются в «Джайядратха-ямале», тексте, который тесно связан с «Брахмаямалой»:

  1. обет наготы (nagnavrata; 1.45.18c),

  2. ношение тряпья, найденного на дороге (kucailina; 1.45.82a),

  3. ношение выброшенных гирлянд и нагота (malina; 1.45.82a),

  4. притворное безумие плюс нагота (unmattaka; 1.45.86c),

  5. обет [ношения] черепа (kapāla) - закрепление черепа на палке,

  6. ношение пяти костяных украшений (pañcamudrā),

  7. подражание ребёнку, иногда нагота (bālaka),

  8. поедание сырого мяса с человеческой кровью (mahārakta),

  9. обет тарелки (vardhamāna), включающий элементы других обетов, в частности: 5 (но с черепом в правой руке) и 8.


Kiss утверждает, что прогресс в выполнении обетов приобретает систематический характер «путём постепенного принятия нетрадиционной практики (нирачара)» (2015: 31). Хуже ли носить лохмотья, чем бродить нагишом, и хуже ли носить палку с черепом, чем симулировать безумие - зависит от субъективной оценки. Дальнейшее обсуждение этой конкретной темы может не иметь особого смысла, более важным для рассматриваемых нами агхорических обетов является то, что они включают практики левой руки, их кумулятивный характер и легитимация в качестве пути к «успеху».


«Брахмаямала-тантра», гл. 45 - Садхака

Патала сорок пять рассматривает инициированных [адептов] и классифицирует их, как относящихся к одной из трёх категорий⁸³: шуддха (чистая), ашуддха (нечистая) и шуддха-ашуддха (одновременно чистая и нечистая или смешанная («Брахмаямала» 45.4–11ab), и, вероятно, они расположены в иерархическом порядке. Hatley (2007: 182) и Kiss (2015: 36) согласны в том, что если они иерархичны, то шуддха-ашуддха должен занимать среднее положение, и это [предположение] подкрепляется тем фактом, что miśraka (адепт смешанного пути) должен также выполнять ритуалы пуристов.


Для всех трёх типов [посвящённых] существует ряд практик, которые должны подразумевать привлечение партнёра-женщины, однако с аскетической, «леворучной» точки зрения, интерес представляют различия в этих практиках, которые могут быть резюмированы следующим образом⁸⁴:


  • чистый: поклонение богам и полу-богам, сексуальная стимуляция партнёрши для сбора очищающих женских половых выделений, половой акт и джапа (повторение мантр), огненные подношения с коровьим мясом (и мясом других животных) и вином, регулярное употребление мяса, хождение в обнажённом виде с растрёпанными и спутанными волосами, употребление смешанных половых жидкостей, сооружение небольшой мандалы с вином и спиртными напитками, смешанными с коровьим навозом или менструальной кровью.

  • Дополнительный ритуал для смешанного типа: некоторые ритуалы совершаются в сексуальном воздержании, со спиртными напитками и огненным подношением человеческого мяса.

  • Ритуал нечистого пожирателя чару: все ритуалы должны выполняться в целомудрии, огненные ритуалы выполняются без мяса, без алкоголя, без трансгрессивных или сексуальных практик. В больших количествах должно выполняться повторение мантр. Вегетарианский чару. Он должен жить подаянием.

Таким образом, существует кажущееся противоречие между наименованием типов садхак и их ритуалом, очевидно, что «чистота» человека и практики инвертированы.


Дополнения

В «Брахмаямале» есть и другие упоминания о трансгрессивных практиках:


  • Paṭala 15.12: использование трупов как часть поклонения Пантеону.

  • Paṭala 20.24-41: различные виды топлива для поклонения огню, в частности: «Если человеческое жертвоприношение возможно, то оно обязательно должно быть совершено для обретения сиддхи» (Kiss 2015: 331)

  • Paṭala 22.151–161 и 24.1: методы получения и употребления секретного нектара партнёрши.

  • Paṭala 24.20cd – 32ab: восхваление и подношение гостю мочи, в случае наличия нерешительности должны быть выполнены искупительные ритуалы.

  • Paṭala 24.129cd – 189: употребление спиртных напитков во время ритуалов.


Заключение

Сравнение двух древних текстов и рассмотрение современного агхори обнаруживают как сходства, так и различия. Центральным элементом является концепция не-отвращения как легитимное средство либо достижения Освобождения, либо обретения сиддхи. Хотя, вполне возможно, что «постоянная практика» важнее, чем [какой-то] определённый путь. Этот момент отмечен здесь и является общей темой в восточных религиях в целом. Он хорошо демонстрируется в других тантрических текстах, также тесно связанных с агхори, например, в «Даттатрейя-йога-шастре»:


«Посредством усердной практики каждый, даже молодой, старый или больной, постепенно достигает успеха в йоге. Брамин ли, аскет (śrama), буддист, джайн, тантрик с черепом (kāpālika) или материалист (cārvāka), мудрый человек, наделённый верой (śraddhā), который постоянно предан своей практике, достигает полного успеха».⁸⁵


Текст «Чанда-махарошаны» (XII - XIII вв.) более тесно связан с современным мышлением агхори, нежели более старая «Брахмаямала» (VII в.). Такой способ общения как «шептание в ухо» является общим для «Чанда-махарошаны» и современного обучения (мантра в случае Марко и подразделение четырёх блаженств в «Чанда-махарошане»), хотя это и не ограничивается только агхори. Устранение ограничений или границ внутри садхаки и подчёркивание того, что нет разницы между добром и злом, мужчиной и женщиной, левым и правым и т. д., эти последние пункты весьма агхоричны и демонстрируют историческое значение и транспортацию верований агхори во времени.


Первый текст менее трансгрессивен и не смешивает именно фекалии, мочу и женскую кровь, ограничиваясь по большей части вином и коровьим навозом⁸⁶. В нём указывается, что практики левой руки имеют более высокий статус. Это, вероятно, обусловлено введением трансгрессивных практик, и представляет интерес, поскольку может предложить обоснование для их включения. Эта теория подкрепляется техникой т. н. «ступенчатых обетов», когда степень трансгрессии со временем возрастает. В несколько ином смысле, её постепенное введение согласуется также с концепцией «практики» ради противодействия запретам, которая имеет большое значение в последнем тексте и в современной практике. Также может иметь значение диетологическая и ритуальная ценность субстанций, упоминаемых в первом тексте, однако это не отражено в «Чанда-махарошане» или же в современных агхорических практиках, и для подтверждения этой теории потребуются дополнительные исследования.


Подводя итог, мы обнаружили свидетельства того, что агхори - это «древняя истина», что их особые практики, безусловно, можно наблюдать в ранних тантрических текстах, а их идеалы и цели восходят к ещё более древним временам. Сегодня они существуют во многом в той же форме, хотя, возможно, эволюционируют в новую парадигму, которая берёт их древние концепции не-отвращения и [принятия] противоположностей и использует их уникальный набор навыков таким образом, чтобы подчеркнуть их силу как целителей, а не трансрегиональных практикующих. То, что это изменение акцента привело к значительному увеличению [их] численности, предполагает, что мы наблюдаем эволюцию агхори прямо сейчас, и это завораживает, ибо отражает схоластическую цель понимания таким образом, который не ограничивается древними текстами и включает «живые» антропологические наблюдения.



СНОСКИ:


1. См. Заключительные замечания в Kripal 2011. [↑]


2. Mallinson 2017: 52 [↑]


3. Библейские примеры аскетизма можно найти в жизнях Иоанна Крестителя, Иисуса, двенадцати апостолов и апостола Павла. См. Finn 2009, стр. 94-97. [↑]


4. Allen Nadler (1997) указывает на то, что хотя аскетизм никоим образом не является доминирующей темой [иудаизма], он сыграл свою роль в еврейской духовности. Cornelia Horn (2006, стр. 188-190) обнаружила свидетельства того, что воздержание от мяса, вина, отшельничество и отказ от стрижки волос в течение определённого периода времени, относятся к числу еврейских аскетических практик. [↑]


5. Хотя пост является обычным явлением в исламе. Например, пост в Рамадан обычно длится относительно короткие периоды времени (от восхода до заката). Можно ли это назвать аскетизмом? Временные аскетические практики также обсуждаются в главе 2. Суфизм, однако, являющийся меньшинством в исламе, веками пользовался аскетической традицией (Tucker 2010, стр. 1176), и есть аргументы в пользу того, что зудх (арабское слово для обозначения аскетизма) был предшественником более поздних доктринальных объединений суфиев, которые начали возникать в Х вв. (Chodkiewicz 2000). [↑]


6. Samuel 2008, стр. 128-130, Mallinson 2017, стр. 87-90 приводят свидетельства аскетизма в ранних текстах по йоге. Например, никогда не садиться, сидеть на корточках и т. п. Некоторые из аскетов принимают на себя «обет летучей мыши» - свешиваются вниз головой с дерева. Сиддхартха Гаутама (Будда), принял крайне аскетический образ жизни в поисках просветления, хотя до достижения просветления отвергал как крайний аскетизм, так и ортодоксальность, отдавая предпочтение «среднему пути». [↑]


7. Вернер 1977 намекает на аскетические практики, появляющиеся в «Ригведе», особенно в гимне «Кешин», где кеши («длинноволосые» аскеты) и муни («молчащие») описываются как проводящие «долгие периоды времени в погружении, размышляя и медитируя, потому они называются «мудрецами» (муни). … Они ходят обнажёнными, облачённые только в жёлтую пыль индийской земли». Однако более поздние Упанишады говорят об аскетизме больше, см. «Брихадараньяка-У.» 4.3.22; 4.4.22, «Каушитаки-У.» 2.14, «Мундака-У.» 3.1.4; 3.2.6. [↑]


8. Вероятно, аскетические практики в самых крайних их проявлениях можно обнаружить в джайнизме (Gettin 2008: xxxi), когда джайны в конечном итоге умирают от голода. Также именно в среде джайнов женщин «начали причислять к [аскетическим] категориям» (там же), хотя докторская диссертация Хатли по «Брахмаямале» (2007), вероятно, оспаривала бы то, что именно секты йогини были первыми женщинами-аскетами. Углублённое сравнение двух женских аскетических групп могло бы стать интересной работой, однако сейчас это в нашу задачу не входит. [↑]


9. Спасибо Сатишу и Нине Патель, преданным Шивы, которые владеют и управляют местным магазином на углу, за эту эмическую информацию и безусловное доказательство того, что такое использование является современной реальностью. [↑]


10. См. Barrett 2008 подробный анализ и отчёт о полевых работах в качестве медсестры и учёного. [↑]


11. Именно эта случайная встреча подсказала тему этой диссертации. [↑]


12. Единственная альтернатива тому, чтобы не стричь волосы, - это полностью их сбрить. Бритьё волос является важной частью церемонии посвящения и означает перерождение видимым образом, изображая лысого ребёнка. [↑]


13. Другие варианты включают ношение [одежды] чёрного цвета, цвета смерти (Hartsuiker 1993: 81) или савана, снятого с трупа (Morinis 1979: 258). [↑]

14. Хотя им не разрешается её настойчиво выпрашивать или требовать (Parry 1994: 67). [↑]


15. Примеры и фотографии очень замысловатой тилаки, используемой вишнуитскими аскетами, см. В Hartsuiker 1993: 45, 46, 53, 57, 58, 66, 82, 86 и 88. [↑]


16. Марко, 2018. [↑]


17. Альтернативой является обретение сиддхи (особых способностей) как конечной цели. [↑]


18. Об этом свидетельствует рассказ Марко; за то время, что он провёл в ашраме своего гуру, приходили и уходили некоторые агхори, которых он раньше не встречал. В ответ на вопрос о том, кто это, его гуру объяснил, что они