ЭКСТРЕМАЛЬНЫЙ ВОСТОК: СОЗДАНИЕ "ТАНТРИЗМА" КАК КАТЕГОРИИ В ПРЕДСТАВЛЕНИИ ОРИЕТАЛИСТОВ
Hugh B. Urban, «Religion», 1999;
Перевод с англ.: shivaloka.info, 2019
english original:
Хотя в настоящее время категория «тантризм» считается базовой частью лексикона историков религий, это исключительно абстрактное и чётко определённое понятие в значительной степени является результатом колониального и востоковедческого дискурса XIX века. Более того, эта категория очень быстро была определена как наиболее экстремальная форма той тенденции к страсти, распущенности и моральной развращённости, которая, как считается, характеризует «индийское мышление». Действительно, можно сказать, что тантризм стал олицетворением «Экстремального Востока», наиболее отличающегося и диаметрально противоположного рациональному и прогрессивному менталитету Запада. В данной работе прослеживается происхождение категории «тантризм» в британском колониальном представлении: как она создавалась в востоковедческой науке, административных текстах и популярных викторианских романах. Как мы увидим, дискурс о тантризме и его сексуальной вольности был частью более широкого дискурса о сексуальности, который, как показали Мишель Фуко и другие, пронизывал британскую культуру конца XIX - начала ХХ вв. Наконец, в этой статье будут показаны способы, с помощью которых тантры защищались, рационализировались и «дезинфицировались» некоторыми наиболее благосклонно настроенными к ним учёными ХХ века, прежде всего Джоном Вудроффом. Во многом благодаря диалектической напряжённости между этими двумя крайностями - викторианским отвращением к тантрической распущенности и защитой и дезодорированием тантрической философии Вудроффом - эта категория была унаследована современными историками религий.
Сегодня категория «тантризм» стала общепринятой частью лексикона историков религий, широко используемой в равной степени как индийскими, так и западными учёными. Тем не менее, этот термин, как и большинство других терминов, которые мы используем при изучении индийских религий (например, индуизма), в значительной степени является творением современной западной мысли, составной конструкцией из определённых индийских текстов, европейского востоковедения и народного западного воображения. И она, по выражению Герберта Гюнтера, и по сей день остаётся «одним из самых смутных и неправильных представлений, которые развил западный ум» ¹.
В том виде, в каком оно используется сегодня, понятие «тантризм» относится к чрезвычайно разнообразному корпусу текстов, традиций и практик, которые распространялись по всем индуистским, джайнским и буддийским общинам Южной Азии, по меньшей мере, с V или VI века. Однако, как отмечает Андре Паду, абстрактная категория «тантризм» сама по себе была сформирована только в девятнадцатом веке, будучи выведенной из санскритского слова тантра. Полученное, вероятно, из корня «tan» (ткать, плести или растягивать), слово тантра чаще всего относится к типу текста, хотя тот может содержать или не содержать материалы, которые мы могли бы сегодня охарактеризовать как «тантрические». Однако случилось так, что именно в таких текстах европейские учёные впервые обнаружили некоторые верования и практики, которые мы сегодня идентифицируем как тантрические, в частности, практики, которые считались не только эксцентричными, но и омерзительными, сексуально распущенными и отвратительными с точки зрения морали.²
Тем не менее, к концу девятнадцатого века категория тантризма стала ключевой частью более обширного востоковедческого проекта изображения Индии в целом. Тогда, когда западные учёные начали создавать абстрактное понятие, называемое «индуизмом», они также начали представлять себе «тантризм» как одну из его основных, хотя и наименее достойных восхищения составляющих. Так он стал ключевой частью того, что Бернард Кон назвал завоеванием знаний, то есть детального изучения и классификации индийского общества и религии, которые составляли важнейшую часть колонизационного проекта. Как утверждал Рональд Инден, Индия востоковедческой науки была постепенно создаваема как квинтэссенция «отличающегося» от Запада. Задуманная как по сути страстный, иррациональный, женственный и слабый в своей сути мир, страна «беспорядочного воображения», Индия была противопоставлена прогрессивному, рациональному, мужскому, сильному и научному миру современной Европы.³ И «тантризм», казалось бы, был быстро выделен как наитемнейшее, самое иррациональное ядро индийского мышления, - экстремально, радикально восточное, самое «Иное». Ибо если учёные - востоковеды идентифицировали Золотой век Индии с Ведами или Упанишадами, то они также идентифицировали её темнейший, более порочный век с тантрами, - «суеверием худшего и самого глупого сорта», как выразился сэр Моньер-Вильямс.⁴
И всё же, несмотря на повсеместное осуждение за примитивную аморальность и вырожденчество, тантризм, как тема огромного народного и научного дискурса, вызывал в британском воображении смешанные чувства очарования и отвращения. Следуя примеру Мишеля Фуко, я бы предположил, что это увлечение развратными практиками тантризма было частью более широкого дискурса о сексуальности в Англии XIX века. Отнюдь не являясь просто строгим миром пуританских ханжей, каковой мы обычно её себе представляем, викторианская культура, как полагает Фуко, была пронизана более глубоким увлечением и беспрецедентным распространением дискурса о сексуальности: «Что характерно для современных обществ... не то, что они предназначили секс к тайному существованию, но то, что они посвятили себя тому, чтобы говорить о нём до бесконечности, эксплуатируя его как тайну».⁵ Нигде этот парадокс не очевиден более, чем в дискурсе о тантризме - объекте одновременно ужаса и одержимости в западном представлении.⁶
Однако в первой половине этого (ХХ) века категория тантризма подверглась неожиданной новой реабилитации и переоценке. Не отвергаемые более как просто вырожденная форма народного индуизма, тантры теперь стали цениться за их более глубокое философское содержание, как традиция, настолько же сложная, как Упанишады, Веданта и другие классические системы. Самой важной фигурой, сыгравшей роль в реабилитации тантр, был сэр Джон Вудрофф, носивший псевдоним «Артур Авалон» - человек, выделявшийся как одна из самых загадочных фигур в истории Британской Индии. В своей экзотерической общественной жизни Вудрофф служил судьёй в суде Калькутты и был уважаем как авторитет в области индийского права. Тем не менее, в своей эзотерической частной жизни Артура Авалона он был также одним из самых влиятельных - и даже сегодня самых читаемых - учёных-знатоков в сфере тантр, которые когда-либо были известны миру. Хотя сам он неохотно использовал термин «тантризм», предпочитая вместо него «шактизм» или «тантра-шастра», именно Вудрофф больше, чем кто-либо другой, помог популяризовать его как категорию в западном сознании.⁷ Однако по ходу этого процесса он также, кажется, приложил значительные усилия, чтобы преуменьшить или рационализировать наиболее отвратительные элементы этой традиции. Для того, чтобы быть приемлемым для западной науки, тантризм, как казалось, должен был быть сперва существенно очищен, окультурен и «дезодорирован».
Далее я кратко прослежу генеалогию этой категории в представлении востоковедов девятнадцатого и начала двадцатого веков. Моя цель заключается здесь не в том, чтобы просто произвести еще один фуколдианский разбор знакомой научной категории - упражнение, которое стало слишком лёгким в последние годы; скорее, я надеюсь проследить довольно запутанную историю комплексного и зачастую употребляемого в грубом контексте термина и тем самым помочь нам переосмыслить его в современном дискурсе более продуктивным образом. Достаточно просто внимательно посмотреть на полки любого эзотерического книжного магазина (где мы можем теперь найти наши собственные Тантрические Пути к Экстазу) или пролистать веб-сайты в Интернете (где мы можем посетить «Церковь тантры» онлайн), чтобы увидеть, что в западном представлении тантризм до сих пор является живой категорией, и она серьёзно нуждается в тщательном изучении и точном определении.
Для краткости в этой работе я буду касаться главным образом западных конструкций индуистского тантризма; я не смогу рассмотреть здесь столь же важные вопросы индийских конструкций тантризма XIX и XX веков⁸, а также не буду обсуждать различные конструкции буддийского тантризма.⁹ Однако я буду рассматривать не только научные исследования XIX века, но также труды колониальных управленцев, как и более популярные культурные формы, такие как викторианские романы. Затем я рассмотрю способы, посредством которых несколько сочувствующих авторов - прежде всего отец тантрических исследований, Джон Вудрофф - стремились защитить и спасти тантры, нередко прибегая при этом к цензурированию, рационализации или дезодорации их в процессе. Во многом благодаря диалектической напряжённости этих двух крайностей - ориенталистской клеветы насчёт тантрической аморальности и очищения и защиты тантрической философии Вудроффом - эта категория была унаследована современными историками религий.¹⁰
Понятия «тантра» и «тантры» в истории Индии
Понятие «тантра», как довольно изящно выразился Дональд Лопес, долгое время было и всё ещё остаётся одним из самых «неуловимых» понятий в изучении южно-азиатских религий - своего рода «плавучий указатель... вбирающий в себя ряд противоречивых качеств, нулевое символическое значение; знак, отмечающий необходимость дополнительного содержания сверх того, что содержит им обозначенное».¹¹ Таким образом, прежде чем исследовать сочинения самих востоковедов, давайте начнём, по крайней мере, с очень общего исторического обзора корпуса разнообразных текстов и традиций, которые в конечном итоге будут определены как «тантризм».
Санскритское слово тантра встречается с ведийских времён с огромным разнообразием значений, обозначая, например, сиддханту (заключение, вывод), шрутисакху (ветвь шрути, то есть Вед), итикартавьяту (набор обязанностей), прабандху (композицию) и шастравишешу (особые шастры).¹² В своих самых ранних упоминаниях в «Ригведе» (X.71.9) и «Атхарваведе» (X.7.42) термин «тантра» обозначает разновидность ткацкого станка или же мираж, тень; позже, в «Шатапатха-брахмане» и «Тандья-брахмане», диапазон его значений расширился до обозначения главной части или сущности вещи; а ещё позже, как мы видим, например, в работах Шанкары, он используется для обозначения просто системы мышления или взглядов (например, «Капиласья-тантра» означает систему Санкхья).¹³ Однако, согласно сэру Моньер-Уильямсу, этот термин также использовался во всей санскритской литературе для обозначения не только «какого-либо правила, теории или научной работы» («Махабхарата»), но также и «армии, ряда, последовательности, числа или серии» («Бхагавата-Пурана», X.54.15) и даже «лекарства или главного средства».¹⁴
Разные авторы предложили ряд этимологий для этого термина. Некоторые определяют его как «сокращение» или «урезание», другие увязывают его с существительным «тану» (тело), а третьи выводят его из «тантри» (объяснять) или «татри» (понимать).¹⁵ Однако большинство современных учёных согласны во мнении, что термин этот, вероятно, происходит от корня «тан» - «распространяться» или «плести», и отсюда значение его расширяется до «объяснять» или «поддерживать». Таким образом, он, пожалуй, наиболее часто используется (во многом подобно слову «сутра», которое происходит от глагола «шить») для обозначения определённого вида трактата.¹⁶ Однако, как указывает Паду, большинство текстов, которые мы считаем тантрическими, сами не определяют себя как «тантрические». В лучшем случае они могут ссылаться на другие тантры (говоря «тантратаре» - «в другой тантре»), или содержать в начале раздел, называемый «тантраватара», который описывает «нисхождение» текста.¹⁷ Это правда, что в Индии уже давно известны существительное «тантра-шастра» (учения тантр) и прилагательное «тантрика», как отличающиеся от «вайдика» (ведийский), «чтобы дифференцировать аспект сексуального религиозного ритуала от ортодоксального нетантрического индуизма».¹⁸ Однако, как сам Вудрофф уже указывал в 1922-ом году, абстрактная категория «тантризм» несомненно является современной западной конструкцией.¹⁹
Здесь, конечно, не место для попытки дать определение «тантризма» - трудной, возможно, даже вовсе невыполнимой задачи, которая была ранее предпринята гораздо более талантливыми учёными. Тем не менее, нам нужно по крайней мере установить некоторые общие параметры для дальнейшего обсуждения этого термина. Как утверждает Дуглас Брукс, «тантра» не является чем-то, что может быть определено как единая категория; пожалуй, её можно описать только с помощью того, что Дж. З. Смит называет «политетической классификацией», в которой «большое количество характеристик присуще большому количеству элементов класса».²⁰ Хотя другие учёные и предложили различные перечни таких характеристик, Брукс говорит о следующих десяти свойствах, присущих «тантрическим» феноменам:
они неведийские, то есть не являются частью традиционного канона индуистских священных писаний;
они включают в себя особые формы йоги и дисциплины, такие как техника кундалини-йоги;
они одновременно теистические и недуалистические;
они используют детально проработанные теории о природе звука и использовании мантр;
они включают почитание символических диаграмм, таких как янтры или мандалы;
они делают особый акцент на важности Гуру;
они используют биполярный символизм бога и богини;
они тайны (рахасья) в том смысле, что гуру ограничивают количество учеников теми, кого они считают пригодными;
они предписывают использование в ритуале традиционно запрещённых (социально осуждаемых - прим. пер.) элементов (например, вина, мяса, половых сношений);
они требуют особого посвящения (дикша), при котором критерии касты и пола не являются основными критериями пригодности.²¹
Вопрос об историческом происхождении и раннем развитии разнообразных традиций, которые мы сегодня идентифицируем как «тантру», остаётся одной из наиболее спорных проблем в истории индийских религий. Основываясь на явной скудости имеющихся на сегодняшний день данных, вполне можно было бы сказать, что «историю тантризма написать невозможно».²² Ряд учёных рассуждали о доарийском или дравидийском происхождении тантрических практик, коренящихся в исконном поклонении земле или культе богини-матери. Однако, как заключает Гудриан, максимум, что мы можем сказать, это то, что, хотя дравидийское или доарийское происхождение и может быть возможным, тантрические традиции также имеют чёткое отношение к ведийской традиции.²³
В равной степени разгорелись дебаты и о первенстве буддийской или же индуистской тантры. В настоящее время этот вопрос представляется безответным. Исторически древнейшие тексты, носящие название «тантры», являются буддийскими, начиная с «Гухьясамаджа-тантры», которая, как полагают некоторые, была написана, возможно, ещё в III в. н. э.²⁴ Тем не менее, обычно считается, что индуистские тантрические традиции возникли из более ранних традиций шактизма - почитания космогонического женского принципа, Шакти (силы), проявляющейся в форме различных богинь, таких как Дурга, Кали и Тара. Возникнув в первых веках нашей эры и развившись к VI - VII вв. в процветающий культ, культ Шакти в различных формах Богини распространился по всей Индии и сформировал субстрат для того, что постепенно перерастало потом в индуистские тантрические традиции.²⁵ По меньшей мере с V в. эти традиции также распространялись по вайшнавской и шиваитской общинам, развиваясь в школу Панчаратры и шиваитские агамы.²⁶ В любом случае, хотя их историческое происхождение точно не определено, кажется очевидным, что большая часть литературы, которую мы сегодня обычно идентифицируем как «тантризм», достигла пика своего развития гораздо позже, где-то около 1000 г. н. э. Большинство классических санскритских тантр, таких как «Куларнава-тантра», «Сваччханда-тантра», «Малинивиджая-тантра», «Виджнянабхайрава-тантра» и тексты, связанные со школой кашмирского шиваизма, вероятно, были составлены между IX и XIV веками.²⁷ Тем не менее, широкое разнообразие несанскритских, народных «тантрических» традиций продолжало распространяться по всей Индии вплоть до нынешнего (ХХ - прим. пер.) столетия, часто смешиваясь при этом с элементами алхимии, магии и более популярных «оккультных» практик, и во многих случаях сохраняется и по сей день в таких регионах, как Бенгалия, Орисса и Ассам.²⁸
Золотой век Вед и тёмный век Кали:
тантра в востоковедческом представлении
«Принципы шактов открывают путь для удовлетворения всех чувственных аппетитов; они поощряют пьяниц, воров и бандитов; они предоставляют способы удовлетворения каждого похотливого желания... и побуждают людей совершать мерзости, ставящие их на один уровень со скотом».
"Calcutta Review", 1885, № xlvii, с. xxiv.
Каким бы ни было истинное историческое происхождение различных текстов и практик, которые мы ныне идентифицируем как тантрические, категория «тантризма», используемая для обозначения вполне конкретного и чётко определённого набора индуистских верований и практик, на самом деле впервые появляется только в работах востоковедов и христианских миссионеров XIX в. Когда западные учёные начали создавать и воображать себе абстрактную сущность, известную как «индуизм», они также стали представлять себе и «тантризм» как одну из его основных, хотя вместе с тем и наименее достойных восхищения составляющих. В то время как более ранние историки, вроде Дэвида Копфа, рисовали в целом благодушный образ ориентализма, более поздние учёные, такие как Гаури Вишванатан, Бернард Кон и Рон Инден, указывали на более глубокие политические мотивы, стоявшие за британскими востоковедческими изысканиями.²⁹ Как предполагает Кон, детальное изучение и категоризация индийской культуры были важнейшей частью проекта колонизации. Для того, чтобы Индия была управляемой, её надлежало сперва проанализировать, статистически всё в ней учесть и, распределив по категориям, систематизировать: «завоевание Индии было завоеванием знаний... Огромный социальный мир, которым была Индия, должен был быть классифицирован, категоризирован и ограничен, прежде чем он мог бы стать иерархически упорядоченным».³⁰
Как убедительно доказывал Инден, Индия востоковедческой науки была постепенно создаваема как квинтэссенция «отличающегося» от Запада (эдакого «Иного» - прим. пер.). Начиная с конца XVIII века, Индия стала представляться, определяться и воплощаться в жизнь как по сути страстный, иррациональный и эротичный мир, страна «беспорядочного воображения вместо рациональности мирового порядка», противопоставленная прогрессивному, рациональному и научному миру современной Европы. Кульминация этого процесса пришлась на конец XIX - начало ХХ вв.³¹ Например, согласно широко читаемому этнографу Герберту Рисли, «особенности индийского интеллекта» могут быть определены как «его слабое владение фактами, его равнодушие к деятельности, его погружённость в мечты, его чрезмерное благоговение перед традицией».³² Кажется, что «тантризм» составлял важнейшую часть более обширного ориенталистского проекта изображения Индии именно потому, что тантры обычно рассматривались как самое экстремальное, самое сексуальное, самое «иррациональное», самое развращённое воплощение худших тенденций в индийской ментальности.
Разумеется, британские востоковеды не были единственными европейцами, писавшими о тантрах в XIX веке. Некоторое количество других французских, голландских и немецких авторов, таких как Огюст Барт, Морис Винтерниц, Луи Ля Валле Пуссен и многие другие, также делали некоторые исследования в области тантр (хотя зачастую основанные преимущественно на британских работах).³³ И всё же именно потому, что они обладали политической и экономической властью в Индии, британцы были особенно заинтересованы в понимании различных религиозных групп, находящихся под их управлением; равно как и в контроле над теми, которые представлялись потенциально опасными или разрушительными. Поэтому британские авторы сделали не только самые подробные описания тантр, но и такие, что были самыми широко читаемыми в западном мире вплоть до середины этого (ХХ) века.
Как мы видим в работах самых ранних британских авторов, творивших в Индии, таких, как Джон Холвелл, Александр Доу, Натаниэль Халхед и даже в памятнике империализму Джеймса Милля «История Британской Индии», вплоть до конца восемнадцатого века «тантризм» не возникал как отдельная категория или определённая совокупность текстов.³⁴ Даже великий ранний востоковед Уильям Джонс лишь кратко упоминает корпус текстов, называемых «тантрами». В своём эссе «О литературе индусов» (1790 г.) Джонс попросту смешивает в общую массу тантры, «мантры, агама- и нигама-шастры» как приложение к Ведам, состоящее в основном из заклинаний.³⁵ Г. Т. Колбрук - коллега Джонса, один из первых востоковедов и индоевропеист - как оказалось, был гораздо ближе знаком с различными текстами, называемыми тантрами; в своих работах он цитирует «Рудраямала-тантру», «Кали-тантру», «Нирвана-тантру» и, в числе прочих, «Вира-тантру».³⁶ Однако для Колбрука тантры заслуживают упоминания только как антипод Вед. Тогда как Веды олицетворяют всё, что является благородным, чистым и достойным восхищения в индуистской традиции - её первозданном монотеистическом прошлом, - тантры, в свою очередь, воплощают всё многобожие и идолопоклонство, искажающие индуизм в наше время:
«Большая часть того, чему учат Веды, теперь устарела; и вместо этого... ритуалы, основанные на Пуранах, и обряды, заимствованные из худшего источника, тантр, заменили собою Веды».³⁷
Весьма примечательно то, что, возможно, первое подробное обсуждение «тантр» исходит от христианского миссионера - энергичного баптистского священника, преподобного Уильяма Уорда. В глазах Уорда индуизм в целом был определён как «самая легкомысленная, нечистая и кровавая из всех когда-либо существовавших на земле систем идолопоклонства», религия «праздных, женоподобных и распутных людей» с «беспорядочным воображением, которые часто посещают свои храмы для удовлетворения своих безнравственных аппетитов»³⁸, а тантры были квинтэссенцией этого вырожденного индуистского духа. В 1817 году Уорд описал коварные практики «тантр» - практики, которые включали «вещи, слишком отвратительные для того, чтобы их можно было раскрыть христианской общественности», и которые вогнали в краску даже его индийского информатора. В одном особенно ярком рассказе, который был широко читаем в девятнадцатом веке, Уорд рассказывает о таком ритуале «чакры» или «круга» тантрической практики:
«Многие из тантр... содержат указания относительно самого... шокирующего способа поклонения, который известен... под названием «чакра». Эти шастры дают указания о том, что человек... должен ночью избрать женщину в качестве объекта поклонения... он должен взять... дочь танцора, капалина, мойщика, парикмахера, чандалы или мусульманина или проститутки и разместить её на сидении... а затем принести зажаренную рыбу, мясо, жареный горох, рис, спиртной напиток, сладости, цветы и другие подношения... За этим следует поклонение... женщине, которая сидит обнажённой ** **** Здесь содержатся вещи, слишком отвратительные для того, чтобы войти в уши человека, и которые невозможно раскрыть христианской общественности... Учёному брамину, открывшему мне все эти мерзости, пришлось сделать над собой несколько усилий во время рассказа - он останавливался и начинал снова, прежде чем смог упомянуть шокирующие непристойности, предписанные его собственными шастрами... [женщина] вкушает подношения, даже спиртные напитки и мясо, которое должно быть говядиной. Остатки съедаются присутствующими людьми, к каким бы различным кастам они ни принадлежали... Затем священник... ведёт себя по отношению к этой женщине таким образом, который порядочность запрещает упоминать».³⁹
По мнению Уорда, «сладострастные ритуалы и чёрная магия» тантр были самым явным признаком того, что индуизм его времени действительно находился в упадке, что он печально выродился до многобожия, безнравственности и идолопоклонства: «В настоящее время число лиц, совершающих мерзости, становится всё больше и больше и... церемонии всё более и более непристойны. Они проводятся тайно; но то, что эти практики становятся очень частыми, является общеизвестным фактом».⁴⁰
Следующая стадия в развитии категории начинается во второй четверти XIX века в трудах учёных-востоковедов, таких, как Х. Х. Вильсон (1786 - 1860). В работе Вильсона 1828 года, которая станет одной из наиболее часто цитируемых и наиболее влиятельных в конце XIX века,⁴¹ определённый набор текстов, называемых «тантрами», действительно появляется как чётко определённый и относительно единый комплекс индийской литературы. Теперь Вильсон считал тантры «единой категорией». Несмотря на то, что «они бесконечно многочисленны», все они, тем не менее, «в основном одинаковы»,⁴² так что учёному не нужно читать больше одной или двух тантр, чтобы понять эту (в значительной степени бесполезную) форму индуистской религии. Как и большинство учёных-востоковедов, Вильсон сетует на то, что аморальные и порочные практики тантр становятся в его дни всё более и более распространёнными, что они «были доведены в наше время до более предосудительных крайностей» и потому являются явным признаком прогрессивного вырождения индуизма в нынешнюю эпоху. «Бессмысленная экстравагантность и абсурдная жестикуляция» тантрического ритуала стали «авторитетными источниками для всего, что отвратительно в нынешнем положении индуистской религии».⁴³
Однако вплоть до последней четверти XIX века мы не обнаруживаем абстрактную категорию «тантризма» в качестве истинного «изма», - единой и уникальной совокупности верований и практик, возникшей как вполне чётко определённая категория в ориенталистской конструкции «индуизма». Великий санскритолог сэр Моньер-Вильямс, возможно, был первым, кто использовал термин «тантризм» для обозначения единого и монолитного класса, который он отождествляет с «шактизмом» и к которому относится с пренебрежением, как к наиболее вырожденной и упадочной форме индийской религии: «система, которую они [тантры] внедряют... для удобства может быть названа тантризмом или шактизмом... тантризм или шактизм - это индуизм, достигший своей последней и худшей стадии средневекового развития».⁴⁴
Классическая традиция Вед, сожалеет Моньер-Вильямс, стала «в тантрах дутой и извращённой», фальсифицированной и смешанной вместе с «ужасными и отвратительными вещами», с «супружеским союзом и прелюбодейными страстями», с «кровавыми жертвоприношениями и оргиями с вином и женщинами».⁴⁵ Он полагает, что большая часть тантр является не более чем чёрной магией и «бессмысленным звуком», чья основная цель - это «получение магической силы и уничтожение врагов». В целом их можно обобщить как простое «колдовство, которое для европейцев представляется настолько несказанно абсурдным, что сама вероятность того, что кто-то поверит в него, кажется неправдоподобной».⁴⁶
К началу ХХ века, как мы видим в научных описаниях истории Индии, таких как работы Дж. Н. Фаркуара, В. Х. Морленда, и прежде всего в более популярных работах, таких как «Древности Индии» Д. Л. Барнетта, «тантризм» стал постыдным: теперь он стал широко известен как скандальное учение, считающее «священным долгом практиковать инцест», занимаясь «тёмным искусством самого грубого и мерзкого сорта», в котором «настоящая дьявольская месса отправляется в различных формах».⁴⁷ В то же время западные ориенталистские воззрения на тантры стали определять то, как многие индийские интеллектуалы понимали свои собственные традиции. Как мы видим прежде всего в случае образованных в западных традициях индуистских реформаторов, вроде Раммохана Роя и его последователей в «Брахмо-самадже», тантры были теперь выделены в качестве ярчайшего признака всего многобожия и идолопоклонства современного народного индуизма, разлагавшего чистую монотеистическую традицию Вед. Следуя примеру востоковедов, Раммохан и его собратья-реформаторы оглянулись на благородную, рациональную религию Вед как на Золотой век Индии, ибо нынешняя «эпоха Кали», в которой буйно разрослись извращённые ритуалы тантр, приводила их в отчаяние. Погрязший в «идолопоклонстве, суеверии и полном разрушении моральных принципов», тантризм стал представлять в глазах наиболее образованной индийской элиты «ужасающую и извращённую форму религии и радикальный отход от аутентичной индуистской традиции».⁴⁸
Тантра, секс и секретность
в британском викторианском в западном представленииении
«В вопросах сексуальности мы, все мы, как здоровые, так и больные, в наши дни лицемеры».
Зигмунд Фрейд⁴⁹
Для того, чтобы понять построение и перестройку категории тантр в западном представлении, мы также должны поместить её на фоне более широких программ колониальной морали и британской позиции в отношении сексуальности в XIX веке. Британский интерес к сексуальным извращениям тантр был, как будто, частью гораздо более масштабного интереса к сексуальности и её аберрациям в викторианскую эпоху. Следуя примеру Мишеля Фуко, широкий круг учёных показал, что британские высшие и средние классы конца XIX - начала ХХ вв. были отнюдь не просто пуританскими ханжами, каковыми мы их обычно себе представляем. Напротив, Фуко полагает, что они были очарованы сексуальностью и обсуждали её в неисчислимых деталях. «Парадоксально, что дискуссия о сексуальности разгорелась именно в XIX веке. После эпохи молчания и подавления сексуальность стала главной проблемой в викторианской социальной и политической практике».⁵⁰ Категоризация, классификация и контроль над сексуальностью были критическими элементами в регулировании общества: «Множество сексуальных дискурсов... эксплуатировали тайны сексуальности. Секс стал управляемым... извращение стало кодифицированным... Сексуальность распространялась по мере расширения власти над ней».⁵¹
Однако, как указывает Питер Гэй, дискуссии о сексуальности проходили в надлежащих контекстах - либо частным образом, в обстановке секретности, либо публично, посредством надлежащих социальных норм и научного дискурса.⁵² Фактически, викторианская эпоха стала свидетелем колоссального распространения медицинских и псевдомедицинских трактатов на тему сексуальности, как в пристойных, так и в извращённых её формах. Рассматривая любое отклонение от «нормального» секса как морально сомнительное, викторианское воображение было одержимо идентификацией, классификацией и перечислением сексуальных аберраций с подробными научными описаниями всех мыслимых извращений или фетишей. Среди наиболее популярных работ в викторианской Англии конца XIX века был учебник Ричарда фон Краффта-Эбинга «Половая психопатия» (1886), который стал самым влиятельным перечнем отклонений. Под прикрытием «медицинской номенклатуры» и с «позиции морального возмущения» викторианские читатели «могли предаваться этому медико-аналитическому «пип-шоу» сексуальной гиперестезии, парестезии, аспермии, полиспермии, сперматореи, садизма, мазохизма, фетишизма, эксгибиционизма, психического гермафродизма, сатириазиса и нимфомании».⁵³
Среди самых зловещих извращений в глазах многих викторианских авторов были те, которые под видом трансцендентных идеалов смешивали религиозную и чувственную сферы. Чувствительные средние и высшие классы Британии конца XIX века настаивали на должном разделении религии и сексуальности: как чрезмерное религиозное половое воздержание, так и сексуальная вседозволенность считались деструктивными извращениями или психическими расстройствами. Британские респектабельные классы XIX - начала ХХ столетий стали всё чаще считать правильной и здоровой только одну форму сексуальных отношений, а именно гетеросексуальные браки. Только супружеская жизнь предлагала компромисс между целибатом и вседозволенностью, который «исправляет грехопадение и ведет нас от земли к небесам».⁵⁴ Более того, в эпоху, когда ценились экономическая продуктивность, производство капитала, эффективность и сдержанность в потреблении, здоровая сексуальность также была полезной, продуктивной и действенной: «нормальная» гетеросексуальность представала в одном обличии... влечение между мужчинами и женщинами, ведущее к браку и семье. Нормальный секс соответствовал ценностям викторианского индустриального общества - это был другой способ производства».⁵⁵ Британский интерес к индийским сексуальным практикам - и прежде всего ритуальным практикам тантр, - был главной частью этого более широкого увлечения сексуальностью и её отклонениями. В то время как имперский проект включал в себя определённую «колонизацию тела», то есть систематический анализ, классификацию, медицинскую диагностику и институциональный контроль тел и болезней колонизированных людей, он также включал и определённую «колонизацию сексуальности» - исследование, классификацию и контроль сексуальных практик и отклонений тех, кто находился под властью империи».⁵⁶
Как утверждают великие критики ориентализма, такие как Эдвард Саид и, с недавнего времени, Энн МакКлинток, империализм в целом зачастую был «гендернизированным» проектом. Колониальный Запад неизменно изображался как мужественная, рациональная, активная сила, которая «проникает» в Восток, «обладает» и управляет им, изображавшимся как «женственный», иррациональный, пассивный: «сексуальное подчинение восточных женщин западным мужчинам символизирует модель относительной силы между Востоком и Западом и дискурс о Востоке, который она породила... Ориентализм принял извращённую форму мужской фантазии власти, которая сексуализирует феминизированный Восток для западного владения».⁵⁷ Многим востоковедам Индия представлялась преимущественно «женственной» землёй, страной слабости, отсталости и пассивности, противопоставленной силе, зрелости и мужественности Запада. Вот как Роберт Орм в 1782 году описал индийца: «Живя в самом мягком климате, имея мало желаний и получая предметы роскоши других стран без особых усилий... индиец, должно быть, стал самым женоподобным обитателем земного шара».⁵⁸
Мало того, что Индия была обыкновенно представляема как «женственная» по своей природе земля, но она была также часто изображаема как область, являющая собой квинтэссенцию сексуальных извращений, ненормальных плотских желаний и распущенности. «Всё и вся, что связано с сексом, деторождением, единением и человеческой страстью, почитается и прославляется», - заключает Джордж МакМанн в своём широко известном труде «Низший мир Индии».⁵⁹ Индиец в колониальном дискурсе был постоянно изображаем как «полностью и пугающе либидинизированный». Тогда как индийский мужчина обычно изображался слабым и женственным, но при этом также похотливым, развращённым и морально испорченным, индийская женщина представлялась чрезмерно сексуальной, «тёмной и соблазнительной», ненасытной в своих чувственных аппетитах.⁶⁰ Олицетворённая в ужасающем образе неистово сексуальной богини Кали, Индия в британском представлении была соблазнительно таинственной, а также тесно связанной с «развратом, насилием и смертью».⁶¹
С их явно непристойным смешением религии и сексуальности и преднамеренным нарушением законов касты и брака, тантры стали представлять квинтэссенцию этой врождённой тенденции к разврату. Для британского учёного конца XIX - начала ХХ вв. идея о том, что любая религиозная группа может использовать человеческую сексуальность в ритуале, была, таким образом, «немыслимой карикатурой на приличность и благоразумие. Такие действия были возможны только благодаря тем развращённым душам, что использовали религию как предлог для прикрытия своих похотливых интересов».⁶² Как предполагает Миранда Шоу, использование сексуальных практик в тантрическом богопочитании представляло собой явление, сходное с феноменом девадаси, или храмовых куртизанок - «незнакомое и тревожное зрелище для колониального взгляда»:
«Анализ колониального столкновения в Индии выявил, каким образом колониальные и туземные мировоззрения сталкивались при описании тех черт, которые они приписывали мужественности и женственности... Научные характеристики тантрических йогинь как похотливых, потаскух, развратных и непристойных выдают остаток викторианского негодования не только по поводу внебрачной сексуальной активности, но также и насчёт религиозного возвышения... женщин».⁶³
Принесение в жертву Богине белых козлов:
тантры и боязнь революционной или подрывной политики
«Секретность связана с дикостью».
сэр Джордж МакМанн,
«Религии и скрытые культы Индии»⁶⁴
«Поднимитесь, о сыны Индии, вооружитесь бомбами, отправьте белых асуров в обитель Ямы. Призывайте Мать Кали... Мать требует жертвенных подношений. Чего хочет Мать?... Птицу, овцу или буйвола? Нет. Она хочет множество белых асуров. Мать жаждет крови ферингов («feringhees» - искаж. англ. «foreigners», т. е. «иностранцы» - прим. пер.)... воспевайте этот стих, убивая козла - феринга: с завершением долгой эпохи империя ферингов подходит к концу! Кали поднимается на Востоке!».
«Югантар» (Бенгальский журнал), 1905⁶⁵
Основываясь в значительной степени на описаниях, сделанных востоковедческой наукой, британские правительственные чиновники и колониальные администраторы также стали проявлять интерес к тантрам и вносить новый элемент в образ «тантризма». По большей части тантры были объектом страха и сильной тревоги среди колониальных властей, которые подозревали их в революционной агитации и подрывных заговорах. На всём протяжении конца XIX - начала ХХ вв. казалось, что страх насильственной и подрывной политической деятельности в европейском колониальном представлении часто шёл рука об руку со страхом перед трансгрессивными или аморальными практиками туземцев, находящихся под их властью. Как мы видим в случае Мау-Мау в Кении или же в различных локальных восстаниях в Южной и Северной Америке, политический бунт в глазах колонизаторов был часто ассоциируем с аморальностью, сексуальными прегрешениями и нарушением социальных табу. Мятежный колониальный субъект угрожал не только подорвать колониальное правительство, но и разрушить моральную структуру самого общества. «Колониальное правление», комментирует Николас Томас, «было преследуемо чувством незащищённости, напугано мраком «туземного менталитета» и ошеломлено очевидной неуправляемостью местных сообществ».⁶⁶
Эта глубоко укоренившаяся тревога нигде не проявлялась более явственно, чем в британских страхах перед подрывным потенциалом тантризма. По меньшей мере с момента публикации романа Банкимчандры Чаттерджи «Анандаматх» из-за постоянного возрастания напряжённости вследствие подъёма национального движения в Бенгалии, жестокие и воинственные богини Кали и Дурга всё больше стали ассоциироваться с индийским национализмом; и, соответственно, среди британских властей усилились страхи по поводу возможных связей между революционными националистическими тайными обществами и эзотерическим тантрическим культом, связанным с Богиней.⁶⁷ Как предостерегал в своей широко читаемой работе «Индийские волнения» Валентин Чироль, считалось, что существует тесная связь между сексуальной распущенностью тантрических тайных обществ и подрывной деятельностью политических революционных организаций: «Везде, где политическая агитация принимает наиболее опасный характер, индуистское возрождение принимает наиболее экстравагантные формы»; «Неестественная развратность, представленная в виде эротомании, безусловно, наиболее распространена среди индуистских политических фанатиков».⁶⁸
Ужасающий, жестокий образ Богини Кали и тайные практики её преданных-тантриков рассматривались прежде всего как проявления «регрессивной», фанатичной, кровожадной стороны индийского сознания и, следовательно, как опасный источник «мятежа и волнений». Как сообщала Комиссия Роулатта в 1918 году, революционные бесчинства в Бенгалии были «результатом широко распространённого... движения извращённой религии и столь же извращённого патриотизма».⁶⁹ Это чудовищное слияние сексуальной развращённости и подрывной деятельности уже наблюдалось ранее в криминальных группах, таких как печально известные, поклоняющиеся Кали тхаги, и достигло своего самого ужасающего воплощения в революционных националистических группах XX века.⁷⁰ Призывая ужасную мать Кали ради обретения силы, поклоняясь ей с помощью оргиастического насилия и даже «принося в жертву Богине белых козлов» - британских чиновников, они угрожали моральной и политической структуре самого колониального государства. На самом деле, сэр Джордж МакМанн даже описывает нечто, что называется «взрывным поклонением» и практикуется среди подпольных националистических групп, - форму «поклонения Кали», при которой «жажда крови Богини может быть удовлетворена... Богиня, чтобы накормить которую... были подорваны многие магистраты».⁷¹ Тот факт, что Кали была присвоена революционно настроенными националистами, был ярким показателем разврата, который теперь процветал в Индии:
«постоянное призывание «ужасной богини»... супротив иноземных угнетателей показывает, что брахманизм в Бенгалии готов обратиться к грубейшим и жесточайшим суевериям масс. Движение «Свадеши» («Житель своей страны» - прим. пер.) считалось находившимся под покровительством Кали, и обеты давались огромными толпами во внешних дворах её великого храма в Калькутте и в её различных святынях по всей Бенгалии... В своих экстремальных формах поклонение Шакти находит выражение в распутных отклонениях».⁷²
Темнейшее сердце Индии:
тантры в викторианском литературном представлении
Печально известные ритуалы и оргиастические практики тантр не только были главным предметом озабоченности британских колониальных управленцев и учёных-востоковедов; они также проникали в английское викторианское мышление в более популярной форме, пронизывая британскую культуру посредством газет, журналов, рекламы и, возможно, прежде всего посредством викторианских романов. Если Индия в викторианском литературном представлении была страной тёмной, таинственной Инаковости, страной страсти и насилия, одновременно соблазнительной и ужасающей, то тантры были самым внутренним, глубочайшим сердцем этого тёмного мира, одновременно являвшимся источником её ужаса и эротического очарования.⁷³ Как утверждали Бенита Пэрри и Льюис Вургафт в своих исследованиях викторианских романов 1880 - 1930 гг., английские романисты, такие как Флора Энни Стил, Ф. Э. Ф. Пенни и И. Э. Р. Уайт, были очарованы, возможно, даже одержимы тем, что они слышали об эротических, насильственных практиках тантр. Они наполнили свои романы зловещими историями об ужасных, но при том необыкновенно соблазнительных тантрических йогинах с их ужасной похотливой богиней, обнажённой, жестокой Кали. В частых, изобилующих поэтическими образами работах викторианских романистов ритуалы тантр становятся настоящей «дьявольской оргией», посещаемой «армией демонов», в которой «жестокость, безумие и чёрная магия воздвигли себе памятник в вечности».⁷⁴ Участвуя в сексуальных оргиях и ужасных, некрофагических ритуалах, «поедая плоть и кровь в качестве причастия» и «ища единения с Абсолютом через торговлю демонической силой», тантрический йог «раскрывает темнейшее сердце Индии».⁷⁵ Вот как Ф. Э. Ф. Пенни подробно описывает отвратительные ритуалы тантриков в своём романе «Проклятие Свами» (1929):
«последователь тантрического культа не признаёт никакой строгости. Он стремится убить желание безграничным потворством, которое приносит пресыщение и затухание желания. Потворство предписано его так называемой религией, а его развращённость восхваляется как великая добродетель».⁷⁶
Роман Флоры Энни Стил «Закон порога» повествует о новообращённом в тантризм американце по имени Найджел Бленнерхассет. В сопровождении прекрасной индийской девушки Майи Дэй, воспитанной и получившей образование в США, Найджел отправляется в Индию, чтобы завлечь индийцев в свою развратную тантрическую секту. Однако без ведома Бленнерхассета и его спутницы его тантрический культ уже используется двумя большевистско-еврейскими агентами, которые работают с индийскими националистами для свержения британского правления. Апеллируя к природной склонности индийцев к религиозному фанатизму, извращениям и суевериям, они надеются использовать тантризм для того, чтобы побудить их к масштабному насилию и добиться тем самым (используя анархистскую фразу Бакунина) «разрушения закона и порядка и высвобождения злых страстей».⁷⁷
Вторя тревогам британского правительства и колониальных чиновников, викторианские романисты также выражали глубокий страх перед тантрами как потенциальным источником политической подрывной деятельности, при этом играя на нём. Например, роман И. Э. Р. Уайта «Дочь Брахмы» (1912) поднимает тему тайных тантрических культов и революционного насилия, которая появлялась в работах Чироля, МакМанна и других авторов начала ХХ века. Вдохновлённые жестокими и сексуальными тантрическими богинями Кали и Дургой, индийцы побуждаемы к восстанию против своих колониальных правителей и жаждут принести «белых козлов» в жертву своим жестоким богам:
«Индуистский фанатизм и культы Кали и Дурги напрямую связаны с крамолой и бунтом. Тайная брахманическая секта издаёт манифест, который вызывает у местной армии демоническую ярость: «Восстань, - провозглашает манифест, - и во имя Дурги используй своё оружие до тех пор, пока не останется ни одного демона, оскверняющего нашу землю!... Каждому человеку, который окунёт свою руку в кровь белого козла, будет зачтено более, чем все добродетели».⁷⁸
Но очевидно, что описания пугающих и в то же время волнующе-соблазнительных тантр, которые мы находим повсюду в колониальных документах и викторианской литературе, отражают британское подсознание в той же степени, что и «индийское сознание». Как утверждает Вургафт, эти весьма причудливые описания являются ярким примером «механизма, который психологи называют проекцией: смещение собственных глубоко укоренённых желаний и страхов на какой-либо внешний объект». Для викторианских романистов, пишущих в Индии, образ тантр часто был мощной проекцией их собственных подавленных желаний, страхов и тревог, объективизированных в зеркале экзотического Иного:⁷⁹
«Подавленные мысли безупречных мастеров были подняты на поверхность Индией и спроецированы на индийцев в качестве доказательства их развращённости... Они были отвергнуты, потому что они видели, что табу их общества нарушались, но были вовлечены в эту измену; они были прельщены запретной и бесстыдной порочностью».⁸⁰
Дезодорация и реформирование тантр:
Артур Авалон и изменение образа тантризма
Хотя его научная деятельность в настоящее время считается весьма подозрительной и ошибочной, сэр Джон Вудрофф (1865–1936) должен быть признан выдающимся пионером и даже «отцом» современного изучения тантр. Конечно, среди самых увлекательных и загадочных фигур в истории Британской Индии Вудрофф, похоже, вёл своего рода двойную жизнь, публично работая в качестве уважаемого британского судьи и в частном порядке изучая как учёный тантру. «Сын генерального адвоката Бенгалии, римский католик, выпускник Оксфорда, тагорский профессор в Университете Права Калькутты, судья Верховного Суда Калькутты, Вудрофф был сложной бикультурной личностью, которая должна была служить связующим звеном... между двумя очень разными символическими вселенными английского юриста и индуистского пандита».⁸¹ В своей частной жизни исследователя тантр Вудрофф взял себе псевдоним и альтернативную личность «Артура Авалона» (имя происходит от названия идиллического острова из кельтской мифологии, последнего пристанища короля Артура), под именем которого он и опубликовал обширный корпус текстов тантр, их переводов и комментариев к ним.
Казалось, Вудрофф взял на себя защиту традиции тантр. Фактически он был первым в длинной череде западных учёных, которые будут пытаться спасти тантрическую традицию от её многочисленных критиков среди востоковедов и колониальных чиновников. Его миссия, как он выразился, состоит в том, чтобы показать, что эта традиция «настолько разумна», что не может быть неправильно истолкована как «абсурдная и совершенно аморальная вещь, каковой, как предполагают некоторые, она является».⁸² К сожалению, как указывают многие авторы, Вудрофф часто заходил слишком далеко в противоположном направлении, пытаясь провести своего рода «профилактику предрассудков». Изображая тантры как благородную, философскую и интеллектуальную традицию, он положил начало «скрытому наследию реформирования» в современном изучении тантры.⁸³
Согласно реформированной версии тантры Вудроффа, эта традиция ни в коем случае не противоречит учению Вед и Упанишад. Напротив, в ней содержатся «доктрины возвышенных рассуждений», которые формируют самую сокровенную сущность и продолжение «ортодоксальной» ведийской традиции.⁸⁴ Религия Индии в целом, по его мнению, не является хаотичным плюрализмом верований, каковой её часто себе представляют. Скорее, она формирует последовательное, единое, систематическое целое, единую Бхарата-дхарму или арийскую религию (нередко также используется термин «хинду-дхарма» - прим. пер.): «Для Запада индийская религия кажется джунглями противоречивых верований, среди которых он потерялся... утверждается, что не существует такой вещи, как индийская религия, хотя в Индии много религий. Это не так... Существует общая индийская религия... Бхарата-дхарма, арийская религия, которой придерживаются все арии».⁸⁵
Тантры являются неотъемлемой частью этой великой «арийской религии», имея непосредственную преемственность от изначальных учений Вед и Веданты. «Веданта является окончательным авторитетом и основой для доктрин, изложенных в тантрах»; «Тантра-шастра... была на протяжении веков одним из признанных священных писаний индуизма, и каждая форма индуизма основана на Ведах и Веданте».⁸⁶ На самом деле тантры - не что иное, как практическое применение и ритуальные средства учения Веданты, которая, по мнению Вудроффа, является сущностью индийской философии: «Шакта-тантра просто представляет ведантические учения в символической форме для поклоняющегося, которому она предписывает средства, посредством которых они могут быть фактически реализованы. В своих различных формах Веданта на протяжении веков составляла религиозные понятия Индии, а агамы... являются её практическим выражением в поклонении и ритуалах, предоставляя средства, посредством которых ведантическое учение реализуется».⁸⁷
Тантры, предполагает Вудрофф, не только находятся в базовой преемственности с самыми благородными традициями Вед, но они также в основном согласуются с последними открытиями в современной европейской науке и «соответствуют самой передовой научной и философской мысли Запада».⁸⁸ По существу, многие из интерпретаций тантр Вудроффа включают довольно странную смесь западной научной терминологии (эволюция, материя, энергия и т. д.) и санскритского философского языка. Наряду с выводами современной науки тантры согласны с тем, что вся материя и вся энергия являются по сути единым, и что в конечном счёте нет никакой двойственности между физическим и ментальным или духовным миром: «Это базовое единство, это единство происхождения, лежащее в основе всех форм, что существуют в творении, является фактом духовного опыта, который всё больше подтверждается выводами... науки. Декартийский дуализм ума и материи больше не имеет места... недостающие звенья цепи имеют отношение только к поверхностным явлениям процесса эволюции, и исследуемая глубже Вселенная раскрывает непрерывный континуум на всех ярусах бытия».⁸⁹
Более того, тантры описывают «эволюцию» мира посредством Богини Шакти, которая является движущей силой Энергии и Материи. Целью этой космической эволюции является рождение высшего человека, самореализованного йогина, который постиг своё собственное окончательное единство со всеми вещами: «Для высшего человека эволюция на материальном плане заканчивается. Эволюция происходит посредством Силы Бога, которая всегда трансформирует себя в высшие формы, чтобы Дух мог быть освобождён от оков ума и материи... Это Вечный Ритм Божественной Матери как Вещества-Энергии».⁹⁰
Вудрофф не только хотел найти параллели между тантрами и современной наукой, но, что ещё более поразительно, у него также было стойкое желание найти параллели с традициями католической церкви. Он полагает, что, подобно древней и тщательно оберегаемой литургии Церкви, тантры на протяжении веков сохраняли сложную ритуальную традицию, истинная цель которой состоит в пробуждении высших духовных переживаний. В следующем довольно странном отрывке Вудрофф заходит так далеко, что по пунктам сравнивает католическую литургию с тантрическим ритуалом, соотнося конкретные ритуальные элементы с соответствующими санскритскими терминами:
«Итак, как заявил Тридентский собор, «католическая церковь, богатая опытом веков и облечённая их великолепием, ввела мистическое благословение (мантру), ладан (дхупа), воду (ачамана), светильники (дипа), колокол (гханта), цветы (пушпа), облачения и неспешное великолепие церемоний, дабы побудить дух религии к созерцанию глубоких таинств, каковые они раскрывают». Как и её верующие, Церковь состоит из тела (деха) и души (атма). Она оказывает Господу (Ишваре) двойное поклонение - внешнее (бахья-пуджа) и внутреннее (манаса-пуджа), при том, что последнее является молитвой (вандана) верующего».⁹¹
Будучи сам набожным католиком, Вудрофф, похоже, нашёл в тантрах отголосок своих собственных очень традиционных и консервативных убеждений. Как мы видим в его объёмном двухтомном переводе «Принципов тантры», составленных тантрическим пандитом Шивой Чандрой Видьярнавой Бхаттачарьей, тантры представлены здесь как чрезвычайно консервативный и ортодоксальный ответ в защиту индуистской ортодоксии от натиска «модернизма» и светских реформ, который сильно перекликается с защитой традиционного католицизма от современности в начале ХХ века: «Настоящая работа является защитой тантры... предпринятой в интересах индуистской ортодоксии в её тантрической форме от секуляризма... и различных реформистских движений, из которых... главным был «Брахмо-самадж». Книга должна восприниматься как ортодоксальный католический протест против «модернизма» и интересна тем, что показывает, как много принципов являются общими для всех ортодоксальных вероучений Востока и Запада».⁹²
Чтобы доказать, что тантры содержали благородные философские учения, соответствующие Ведам, Веданте и западной науке, Вудроффу пришлось пройти большой путь, чтобы рационализировать, объяснить или исключить наиболее оскорбительные аспекты этой традиции. Большая часть его работ была посвящена своего рода «морализаторской цензуре тантрического эротизма».⁹³ Прежде всего Вудрофф должен был рационально обосновать тантрическое использование веществ и практик, которые обычно в индуистском обществе запрещены и считаются аморальными, а именно панчататтву, или так называемые «пять M»: мясо (мамса), рыба (матсья), вино (мадья), поджаренное зерно (мудра) и половое сношение (майтхуна). Тайные обряды тантры, как он объясняет, настрого скрыты для обычного пашу, или человека скотской природы и мирских желаний; они могут быть открыты лишь истинному вире, герою или духовно развитому человеку, который в состоянии понять их более глубокий духовный смысл. В своём высшем понимании значение этих практик не буквальное и физическое, а скорее символическое - «чисто ментального и духовного свойства». Так, вино (мадья) символизирует опьяняющее знание, приобретённое с помощью йоги; мясо - не предмет из плоти, но акт, посредством которого садхака посвящает все свои действия [Богу]; матсья - это то знание, благодаря которому поклоняющийся сопереживает наслаждениям и страданиям всех живых существ. Мудра - это акт отказа от всякой связи со злом... а майтхуна - это союз кундалини-шакти с Шивой в теле поклоняющегося».⁹⁴ На самом деле Вудрофф заходит так далеко, что утверждает, что тантры могут считаться во многих отношениях даже более «этичными» в своих сексуальных взглядах, чем многие из его собственных, зачастую лицемерных, соотечественников: «В них нет ничего «грязного», кроме как для тех людей, для которых все эротические явления являются грязными... древний Восток в этих вопросах был чище, чем современный Запад, где за фасадом похотливо-скромного внешнего вида... может течь необычайно разнообразная психопатическая грязь. Так не было в прежние времена... когда лопата называлась лопатой, а не садоводческим инструментом».⁹⁵
Вудрофф не случайно полагал, что самой благородной из всех тантр является странный и довольно подозрительный текст, известный как «Маханирвана-тантра» («Тантра Великого Освобождения»).
Как утверждают многие учёные, вполне вероятно, что этот текст был фабрикацией конца XVIII в. и что он несёт в себе тяжёлый отпечаток западных моральных, философских и даже правовых идей.
В действительности некоторые даже подозревали, что она, возможно, была творением Раммохана Роя или его гуру, Харихарананды, продвигавшимся как «древний текст» для легитимации некоторых из его собственных социальных и религиозных реформ.⁹⁶ «Маханирвана-тантра» не только представляет в высшей степени ведантическое видение Верховного Брахмана, понимаемого в монотеистических, неидолопоклоннических выражениях; она не только содержит огромное и весьма необычное количество материалов по ортодоксальным законам касты, брака, наследования и другой юридической проблематике;⁹⁷ но она также сильно преуменьшает и морализирует менее угодные эротические аспекты тантрической практики, упоминая их только посредством «великих эвфемизмов». «Она одобряет ритуалы, которые бы не угрожали западному мировоззрению», давая «монистическую интерпретацию тантрическим практикам».⁹⁸ Поэтому обычно говорят, что она менее популярна среди тантриков, чем среди индуистских реформаторов и западных учёных, именно потому, что «некоторые из её положений кажутся выражающими ненужную робость» и даже «пуританские взгляды». Один пандит даже довольно пренебрежительно говорил об этом тексте как о «женской тантре».⁹⁹ Тем не менее, по мнению Вудроффа, этот чрезвычайно своеобразный, весьма подозрительный и, вполне вероятно, намеренно «дезодорированный» текст представляет собой квинтэссенцию и самый благородный пример тантрической традиции.
Заключение:
Изображение и изменение образа «тантризма» в ХХ веке
Эта статья, конечно, была ограничена генеалогией индуистского тантризма и, в частности, построением этой категории в западном, преимущественно британском дискурсе. Тем не менее, я надеюсь, что эти идеи также будут иметь более широкое значение для изображения буддийского тантризма и для построения этих категорий в рамках индийского дискурса. На самом деле, в будущих исследованиях я надеюсь обратиться к другой стороне вопроса, изучив индийские ответы за и против конструкций тантризма и сложную межкультурную диалектику между восточным и западным представлением.
Наконец, я также хотел бы надеяться, что эти рассуждения смогут возыметь некоторые последствия для продолжающегося в наши дни процесса осмысления и переосмысления категории «тантризма». Ибо в значительной степени благодаря диалектическому взаимодействию этих двух конструкций тантризма - ориенталистского очернения и вудроффской защиты и дезодорации - эта категория была воспринята современными историками религий.
Как мы видим из работ великих индологов начала ХХ века - Генриха Циммера, Агехананды Бхарати, Джузеппе Туччи, Мирчи Элиаде - большинство этих авторов, с одной стороны, признавали предположение востоковедов о том, что тантра в некотором смысле воплощает в себе самый экстремальный, самый «иной» аспект индийского сознания; но с другой стороны они также по большей части следовали примеру Вудроффа в более позитивной оценке и защите тантр. Действительно, во многих случаях они полностью перевернули ориенталистскую модель, восхваляя тантры как столь необходимое позитивное восприятие человеческого тела и сексуальности. «В тантре», как говорит Циммер, «манера восприятия связана не с отказом и запретами, а с согласием... мироощущение является утвердительным... человек должен развиваться с помощью природы, а не путём отказа от неё».¹⁰⁰
Например, родившийся в Румынии Мирча Элиаде выделяется как один из наиболее значительных историков религий, проявлявших интерес к тантрам. В своей классической работе «Йога: безнравственность и свобода» Элиаде рассматривает тантру как новую «валоризацию» сил природы, оправдание человеческого тела и сексуальности. Например, говорят, что тантрическое использование сексуальных обрядов даёт человеку глубочайший опыт свободы, высвобождая «ужасающую эмоцию, которую тот испытывает перед открытием космической тайны».¹⁰¹ Ещё более важно то, что Элиаде представляет тантру своего рода живым остатком древнейшего, самого первобытного слоя индийского сознания, восходящего к доарийским временам, когда народная религия и поклонение Богине-Матери ещё не были подчинены священническим, андроцентричным ариям. Олицетворяя «великое подпольное течение автохтонной духовности», «усиленное продвижение тантры в средневековый период означает новую победу доарийских народных слоёв».¹⁰² Короче говоря, хотя Элиаде и выставляет её в гораздо более благоприятном свете, он, в сущности, продолжает старый ориенталистский образ тантры как Экстремального Востока или темнейшего сердца Индии - самого первобытного слоя «аборигенной» Индии.
В то же время большинство наиболее уважаемых научных дискуссий о тантрах в последнее десятилетие (т. е. 90-е гг. ХХ в. - прим. пер.), в свою очередь, выступали резко против этого романтического восхваления тантры. Вместо этого большинство современных исследований во многом продолжают традицию Джона Вудроффа, защищая тантры от обвинений в безнравственности и распущенности, и концентрируясь в первую очередь - и часто исключительно - на философских и интеллектуальных аспектах традиции. Как мы видим, например, в быстро возросшем за последнее время количестве литературы о кашмирской шиваитской тантрической традиции, большинство недавних исследований были почти полностью философскими, высокоинтеллектуальными и чисто текстовыми по своей сути.¹⁰³ Паду, например, решительно выступает против тех, кто идентифицирует тантризм как прежде всего ритуальную или практическую традицию, настаивая вместо этого на том, что это прежде всего философия и умозрительная метафизическая система с очень сложной картиной мира. (Weltanschauung). «Тантрические традиции гностичны: освобождение или силы приходят через знание... знание - это всегда некая тайная доктрина, которая... является фундаментом, на котором основывается традиция».¹⁰⁴
Если бы размер статьи позволял, то я бы, конечно, хотел продолжить эту генеалогию ещё дальше, до нашего собственного поколения и растущей увлечённости тантризмом западного сознания. Действительно, наблюдается не только рост числа научных работ о тантрах, но тантра также стала очаровывать западное народное воображение и популярную религию. В любом книжном магазине на углу мы можем видеть бесконечное число литературы «Нью Эйдж» и бестселлеров в мягкой обложке с такими названиями, как «Тантрические Пути к экстазу» и «Тантрический секс для пар» (не говоря уже о популярных фильмах, вроде «Индиана Джонс и Храм Судьбы»), западная аудитория продолжает использовать эту категорию как самый экзотический, самый заманчивый аспект таинственного Востока.¹⁰⁵
В завершение я хотел бы выдвинуть несколько предложений относительно того, как мы могли бы начать переосмысливать и переопределять категорию тантризма в современном дискурсе. Хотя она и является глубоко проблематичной и неоднозначной, это также потенциально полезная и, возможно, неизбежная категория для понимания определённых аспектов южноазиатских верований и практик. Прежде всего, как я уже объяснил, я бы по большей части согласился с Дугласом Бруксом и его аргументом в пользу скорее политетического, нежели монотетического определения тантры. Вместо того, чтобы идентифицировать единую сущность, политетическое определение просто очерчивает данный набор общих характеристик и родственных сходств: например, притязания на вневедийский авторитет, использование особых форм телесной дисциплины и йогических техник, явное нарушение установленных законов касты и чистоты, использование форм посвящения, в которых каста и пол не являются критериями квалификации и так далее.¹⁰⁶ Таким образом, используя терминологию Джонатана Ц. Смита, категорию «тантризм» лучше всего использовать и понимать как продукт «научного представления», инструмент или эвристическую установку, которую мы применяем для того, чтобы организовать и интерпретировать данную совокупность явлений. Однако, как и большинство категорий в истории религий, это также очень плюралистическая и изменчивая категория, нуждающаяся в постоянном критическом исследовании и переопределении - вещь менее аккуратная и чётко обозначенная, чем какая-то «грязная мешанина» или «куча мусора».¹⁰⁷
Во-вторых, - и это ещё более важно, я также полностью согласился бы с Джеффри Крипалем и его недавней работой о Шри Рамакришне, в которой он выступает за гораздо более «воплощённый» (т. е. материализованный - прим. пер.) и контекстуализированный подход к тантре. Самые последние исследования, полагает Крипаль, по большей части следуют наследию Вудроффа, ограничивая себя чрезвычайно абстрактными философскими санскритскими текстами, игнорируя при этом более конкретные исторические контексты, в которых практикуется тантра: «Изучение тантры... всё ещё ведётся на основе наследия его основоположника, Джона Вудроффа, чья работа была отмечена глубокой философской... и моральной предвзятостью и апологетикой, разработанной для того, чтобы избавить тантру от всего, что отдаёт суеверием или скандалом. Работая в рамках этой «викторианской» традиции, многочисленные учёные испробовали все виды умственной гимнастики в отчаянных попытках спасти традицию от её упорно «нечистых» методов».¹⁰⁸
Что сейчас наиболее необходимо, так это изучение «тантр», не рассматриваемых ни как сомнительный сговор распутников и бунтарей, ни как абстрактный набор чисто философских текстов; скорее мы должны воспринимать тантру серьёзно, как живую, воплощённую традицию, с огромным разнообразием форм и вариаций в рамках её многочисленных социальных и исторических контекстов. Короче говоря, нам необходимо выйти за пределы абстрактного уровня бестелесных санскритских текстов, «дабы представить тантру не в её идеальном состоянии, а во всех её существующих компромиссах и противоречиях».¹⁰⁹ Недавняя работа Дугласа Брукса, посвящённая южно-индийской тантре и работа Алексиса Сандерсона о социальном и политическом контексте кашмирского шиваизма являются важными шагами в этом направлении. Но, пожалуй, наиболее многообещающей из недавних работ является работа Крипаля о Рамакришне, где он настойчиво выступает за глубоко контекстуальный подход к изучению тантрических традиций, основанный на жизнеописаниях реальных людей «со всеми их бородавками» и тесно cвязанный с социальными, историческими и политическими условиями, в которых они возникли. Однако предстоит проделать ещё много работы для того, чтобы основательно и очень конкретно изучить те традиции, которые мы желаем называть «тантрическими» в их историческом, социальном, экономическом и политическом контексте. Возможно, тогда мы сможем начать выходить за рамки конструкта тантризма как экзотического «экстремального Востока», и вместо этого начать рассматривать его как очень конкретную, историческую - даже если она довольно запутана и проблематична - категорию в истории религий.
