• SHIVALOKA

ОККУЛЬТИЗМ И ВОСТОК: ТЕОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО И СОЦИАЛЬНО-РЕЛИГИОЗНОЕ ПРОСТРАНСТВО В КОЛОНИАЛЬНОЙ ИНДИИ


Mriganka Mukhopadhyay;

University of Amsterdam, gr. st.

Перевод с англ.: «Шивалока», 2019


English original:

В этой статье планируется пред- ставить широкое ознакомительное описание теософс-кого движения колониальной Индии. В самом начале можно рассмотреть подо- плёку выхода Теософского Обще- ства из-под ига религиозных дви-жений Нью-Эйдж, таких как спиритуа-лизм, розенкрей-церство, шведен-боргианство, мес-меризм, унитаризм и масонство. В этом отношении будет интересно рассмотреть социально-политический и интеллектуальный климат Европы и Северной Америки того времени, повлиявший на развитие теософии. В этом контексте необходимо краткое объяснение теософской доктрины. Для этого я хочу сосредоточиться главным образом на трудах мадам Блаватской и изучить интеллектуальный источник теологической доктрины теософии. Будет интересно написать об увлечении теософии арийской идеологией, интересе Блаватской к Индии и взгляде на Восток как на главный источник всемирной духовности. После этого я хотел бы исследовать, как Теософское Общество утвердилось в Индии и лавировало в социально-политической и интеллектуальной среде тех лет. Оно стало взаимодействовать с другими религиозными движениями Индии и было тесно связано с «Арья-самадж». Однако поддержка основ теософии и её приятие среди образованных в западном духе представителей среднего класса может быть предметом озабоченности в нашей дискуссии. Можно утверждать, что теософия спровоцировала индийскую буржуазию, равно как и аристократию, использовать свою индуистскую идентичность в качестве политического инструмента. Аристократия в некоторых частях Мадраса, Бенгалии, Бомбея и Соединённых Провинций очень интересовалась теософией, и данные свидетельствуют, что среди прозападных индийцев не было большой редкостью хранить у себя теософские тексты или становиться членами Теософского Общества. Можно предположить, что для колониальной буржуазии было «модно» увлекаться теософией и практиковать духовность. Наконец, немного света будет пролито на связь между Бенгальским Теософским Обществом и общиной Бхадралок колониальной Калькутты; также будет обсуждаться увлечение среднего класса тантрой.

XIX в. послужил конъюнктурой для социально-религиозного пробуждения в Индии. Следует понимать, что во второй половине XIX в. более стабильная политическая система и преобразившаяся и относительно «комфортная» по сравнению с предыдущим веком экономическая ситуация создали пространство для более масштабных социально-религиозных реформ. Стремление к пересмотру идеи «индусов» (хинду) и идеи «Индии» в географическом, политическом, экономическом и социальном контексте субконтинента дало начало многим социокультурным движениям. Эти движения часто переплетались одно с другим и были нацелены на связанные с ними социально-религиозные пространства. Все они при помощи различных подходов пытались реконструировать концепцию индийской духовности, выводя её из-под ортодоксального ига, и сознательно или несознательно провозглашая самих себя заинтересованными сторонами (stake-holders) в интеллектуальном питании субконтинента. Мы уже говорили в общих чертах о многочисленных течениях, которые привели к подъёму современной индуистской мысли, и об их философском и социальном вкладе в индийскую духовность и религиозность. Целью этих движений было занять видное положение для Индии на глобальной интеллектуальной карте и проинформировать мировую аудиторию о богатстве индийской цивилизации и наследия. Была попытка обновить индуистские богословские, философские, интеллектуальные, культурные и политические пространства и создать на Западе популярный бренд восточной духовности. Движения, организованные «Брахмо-самаджем», «Арья-самаджем», «Миссией Рамакришны», «Обществом Махабодхи» или философско-духовной точкой зрения др-а Сарвепалли Радхакришнана, в той или иной форме поддерживали спиритуальный модернизм субконтинента. В то же время джайнский ревивализм, движение «Харе Кришна» или движение Ауробиндо пытались обратиться к подобному социально-духовному пространству. Однако все эти движения возникли как религиозные силы изнутри субконтинентального общества и несли на себе «местный» ярлык. Это было фактором, делавшим одного из их современников отличным от них. В истинном смысле именно его транснациональность и западное происхождение дали Теософскому Обществу особую позицию на духовной и интеллектуальной карте субконтинента. Интересно, что все эти движения, «местные» или же иные, имели целью выкроить для себя участок внутри южноазиатского духовного пространства, для которого взаимодействие с западными идеями в большинстве случаев стало необходимостью. Эти взаимодействия с западной интеллектуальностью дали этим движениям отличительную особенность в восточном религиозном, политическом и интеллектуальном пространстве.


Эмблема Теософского Общества. Надпись на английском: "Нет религии выше Истины".

Однако Теософское Общество возникло из различных религиозных движений Нью-Эйдж XVIII и XIX вв. в Европе и Северной Америке. С конца XVIII в. в западном обществе развивалось любопытство к восточной духовности и мистике. Эзотерические и мистические религиозные практики, начавшие развиваться с этого времени, а именно розенкрейцерство, шведенборгианство, месмеризм, трансцендентализм, спиритуализм и масонство утвердили себя в качестве сил противодействия ортодоксальной христианской церкви и сформировали область альтернативного религиозного пространства. Среди этих движений трансценденталисты, из которых Ральф Уолдо Эмерсон был, вероятно, самым известным, находились под сильным влиянием восточных религий и часто цитировали индуистские священные тексты. Они отражали ряд тем, которые позже всплыли в теософии: эклектизм, антипатия к религиозной организации и христианству, симпатия к азиатским религиям. Кроме того, ещё одно американское движение Нью-Эйдж, спиритуализм, зависело от западного оккультизма и выражало его. Спиритуализм многое черпал из месмеризма и шведенборгианства, которые были пионерами западного оккультизма.

Оккультист - это тот, кто действует вне рамок устоявшейся религии и имеет дело с теориями и практиками, основанными на эзотерических знаниях.

Оккультизм часто включает в себя изучение писаний, которые, как считается, содержат секреты, известные древним цивилизациям, но впоследствии забытые. Двухтысячелетняя альтернатива христианству, оккультизм, имел несколько периодов расцвета. Однако идея тайной мистической группы, называемой розенкрейцерами, впервые появилась в Германии в 1614 - 1615 годах вместе с публикацией трёх анонимных трактатов. Самый важный из них, «Fama Fraternitatis» («Откровение Братства»), рассказывал о тайном братстве, основанном К(Х)ристианом Розенкрейцем, благородным германским юношей, который много путешествовал и изучал оккультные знания. Братья, или «адепты», были таинственными людьми, владевшими высшими знаниями или силами. Говорят, они занимались «деланием добра, изливанием целительного воздействия, распространением знаний и возвращением человечества к его райскому состоянию». Недавние исследования подтвердили то, во что и тогда верили многие: К(Х)ристиана Розенкрейца никогда не существовало. Эти трактаты были средством для группы лютеран представить апокалиптическое послание о всеобщем преобразовании. Они сформулировали пансофию или теософию, которая, как они надеялись, могла бы послужить в качестве внеконфессиональной основы, при помощи которой люди разных религиозных взглядов могли бы жить мирно. Вероятно, Теософское Общество почерпнуло свою идею Махатм или адептов из розенкрейцерства. Розенкрейцерство, вероятно, также оказало сильное влияние и на масонство. Оба сочетают в себе эзотерический подход к религии, религиозную толерантность, акцент на добрых делах и привязанность к египетской символике. Идеи посвящения и лож, использовавшиеся позже в Теософском Обществе и других подобных организациях, были разработаны масонами. Начало масонского движения датируется 1717 годом, когда была основана Великая Ложа Лондона. Можно предположить, что Теософское Общество позаимствовало свою организационную структуру, в особенности идею лож, у масонского движения.


«Новые религии» и современные западные эзотерические традиции стали значительными духовными силами в западном обществе XIX века и привлекали сторонников из числа материалистов - выходцев из кругов городской элиты. Согласно оценке, данной Брюсом Ф. Кэмпбэллом, число участников спиритуалистического движения на самом его пике около 1855 года насчитывало от одного до двух миллионов человек. Население Соединенных Штатов составляло тогда около двадцати пяти миллионов, и лишь один из семи американцев официально был членом религиозной группы. Таким образом, даже если лишь небольшая часть из тех, кто участвовал в спиритуализме, когда-либо формально числились членами официальной спиритуалистической церкви, уровень участия в движении является важным фактом американской религии XIX века.¹ Интересно, что эти упомянутые выше религиозные группы на протяжении длительного периода функционировали как тайные общества, а их члены публиковали статьи под псевдонимами. Все эти практики были переняты Теософским Обществом, когда оно возникло в 1875 году. Часто утверждается, что эзотерические оккультные практики предоставляли альтернативу беспокойствам индустриализированного Запада. Часть общества ощущала сильное желание объединить религию с достижениями науки или, иначе говоря, выйти за рамки научности, которая уже стала «конвенцией» для модернизированного и индустриализированного Запада.² Много внимания было сфокусировано на полемике об эволюции, начавшейся в 1859 году с публикации Дарвина «Происхождение видов». Американские учёные поддержали её, и в 1870-х гг. возросли усилия, направленные на согласование религии с эволюционной теорией.³ Альтернатива явно лежала на Востоке, и оккультисты и спиритуалисты начали верить в Восток как в духовную сокровищницу, которую они внезапно обнаружили. Исаак Любельски называл это «синдромом восточной фантазии», который в действительности означал восприятие азиатского мира как страны магии и духовности. Подсознательно для многих из этих движений Восток оставался «иным», тогда как для некоторых, таких как последователи унитаризма, масонства и теософии, «иное» постепенно преобразилось в знакомый мир, поскольку все три этих движения основали свои центры в Индии. Что интересно здесь отметить, так это то, что «иное» всегда содержалось внутри «себя». Эзотеризм и мистические оккультные знания, которые символизировал Восток, были основной, скрытой традицией всех религий, западных или восточных. Эти организации пытались как-то решить эту проблему. Однако Теософское Общество было более успешным, чем два других упомянутых выше движения, и для лидеров теософов Индия стала частью их самовосприятия. Тем не менее, у этих движений были основные мотивы закрепиться в субконтинентальных религиозных пространствах, где им пришлось столкнуться с сильной конкуренцией со стороны некоторых «туземных» движений. Но необходимо иметь в виду, что Теософское Общество как в плане идеологии, так и в плане организационной структуры в значительной степени опиралось на движения Нью-Эйдж. Американская социальная ситуация, из которой возникло Теософское Общество, была одним из колоссальных потрясений, и религиозная ситуация бросила вызов ортодоксальному христианству. Силы, которые оказались на поверхности в спиритуализме, включали антиклерикализм, антиинституционализм, эклектицизм, социальный либерализм и веру в прогресс и индивидуальные усилия. Оккультизм в форме месмеризма, шведенборгианства, масонства и розенкрейцерства был связующим звеном для Америки. Современные научные разработки привели к возобновлению интереса к совмещению науки и религии. Была также надежда на то, что азиатские религиозные идеи могут быть интегрированы в грандиозный религиозный синтез.


Елена Петровна Блаватская

Однако теософия не была простой вещью. Выйдя из запутанной духовной паутины, она поддерживала теологическую доктрину, которая была конгломерацией множества философских направлений. Её основная доктрина проистекает из двух важных работ мадам Блаватской: «Разоблачённой Изиды» и двухтомной «Тайной доктрины». Блаватская утверждает, что те, кто диктовал ей эти книги - это Махатмы или теософские учителя, и, следовательно, эти тексты являются основой теософского принципа. Некоторые важные теологические вклады также были внесены работами Анни Безант и Ч. У. Ледбитера - двух наиболее выдающихся теософских идеологов в эпоху после Блаватской. Тем не менее, после раскола теософских движений произошли важные идеологические изменения, и Кэтрин Тингли из Америки и Рудольф Штайнер из Германии предложили для теософии важные теологические точки зрения, которые существенно отличались от идей Безант. Но всё-таки именно учения Блаватской оставались основой Теософского Общества по всему миру и до сих пор остаются отправной точкой теософского понимания. «Теософия» происходит от двух греческих слов: «тео» и «софия» и буквально означает «познание Бога». Теософия предпринимает попытку добиться прямого, непосредственного познания неизвестной, эзотерической природы божественного. Исследование человечества, вселенной и божественного выступает в качестве центрального принципа теософии. Теософское учение помещает человека в центр собственного описания космоса, потому что окончательное спасение (или освобождение - прим. пер.), которое принесёт единство с божественным и которое имеет последствия как для человека, так и для космоса, начинается в человеке и его растущей духовной реализации и освобождении. По словам мадам Блаватской, древняя мудрость скрыта в древней цивилизации, а колыбелью цивилизации, несомненно, является Восток. Хотя поначалу она смотрела на древний Египет как на духовное сердце, концентрируясь таким образом на герметизме и каббализме как на тайных восточных духовных знаниях. Вскоре она обратила своё внимание на древнюю индийскую цивилизацию, заявив, что индуизм был самой древней и наиболее духовно содержательной мудростью древнего мира, а индийская цивилизация с её культурой и духовностью была хронологически старше любой европейской цивилизации и наследия. Она также утверждала, что Великое Белое Братство, - общество, к которому принадлежат её Махатмы, - находится в Тибете, и для того, чтобы общаться с ними, было необходимо обратиться в сторону Индии.

Вслед за Максом Мюллером, известным индологом XIX в., Блаватская объявила индийскую цивилизацию непременно «арийской» цивилизацией, и, следовательно, индусы были для неё дальними родственниками западных людей.

Эта идея арианизированного, золотого древнего прошлого индуистской Индии была результатом исследования, проведённого Максом Мюллером. Макс Мюллер, немецкий лингвист, ставший впоследствии профессором сравнительной филологии в Оксфордском университете, пришёл к своему выводу, изучая лингвистическую структуру санскрита, группируя этот древний язык с индоевропейской ветвью языков. По его мнению, Индия была колыбелью цивилизации, стоявшей на одном уровне с европейской. Его представление о величии индийской цивилизации разделяла часть британских чиновников, рассматривавших Индию с романтизированной и идеализированной точки зрения. Эта тенденция началась с Уильяма Джонса, который с созданием Азиатского Общества Бенгалии задал тон для романтического ориентализма. Отдельные колониальные чиновники, включая Уоррена Х(Г)астингса, полковника Маккензи или Томаса Меткальфа, предпочитали рассматривать индийское общество и культуру сквозь линзу романтизма и поощряли изучение «хинду». Блаватская руководствовалась работами Уильяма Джонса и Макса Мюллера. Она часто цитировала Макса Мюллера, когда утверждала, что Индия - это страна ариев, а индуизм - древнейшая и богатейшая мудрость во всём мире. Отсюда Теософское Общество развило увлечение арийским идеалом. Доктрина Блаватской утверждала, что арии - это пятая и наивысшая коренная раса нынешней вселенной, и, следовательно, выстраивала расовую иерархию, ставящую ариев в доминирующее положение. Её первоначальный интерес к Индии и индуистской духовности восходит к 1850-м гг., когда она посетила Индию и предприняла неудачную попытку достичь Тибета через Непал. Её авантюры по всему миру и особенно в Индии заставили её осознать, что Индия может предоставить широкое пространство для развития и распространения её теософских идей. Вероятно, это большое социально-духовное пространство субконтинента, равно как и духовно сознательные массы Индии вызвали в уме Блаватской мысль о том, чтобы в огромном масштабе запустить её движение на самом субконтиненте. В то же время проницательная леди, возможно, также осознала и то, что индийцы с удовольствием приветствовали бы иностранную организацию, стремящуюся продвигать и обсуждать их религию и культуру. Поскольку теософия пыталась легитимизировать индуистское прошлое, выводя древнее индуистское наследие на мировую арену, она соответствовала индийским целям как духовно, так и политически. Это спровоцировало образованных в западном духе представителей среднего класса Индии использовать свою индуистскую идентичность в качестве политического инструмента. Однако это вопросы, которые всегда могут быть подняты, хотя ответы на них не так легко получить.


Фактически, Блаватская нашла индуистскую духовность очень своеобразной системой верований, подходящей для её мистических и спиритуалистических целей, и руководила своим теософским движением в духе индуистской духовности. Уникальность теософского движения в Индии основывается на том факте, что теософия дала начало своему собственному бренду современности, создавая таким образом связь между религией и политикой гораздо более явным образом, чем это делали другие неоиндуистские организации. Профессор Гаури Вишванатан показывает нам, как теософы ссылаются на расовую теорию, чтобы получить новых последователей из числа хинду. Как было показано ранее, «арийский миф» приобрёл большую популярность в Европе XIX в., и немецкий идеализм начал рассматривать индийские высшие касты как арийцев, хотя и деградировавших в большей степени, чем их европейские собратья, из-за смешанных браков с индийскими аборигенами на протяжении долгого времени. Блаватская и её последователи видели ариев пятой коренной расой на земле и высшей в современную эпоху. Вишванатан пишет на некоторые родственные темы - синкретизм и религиозная конверсия, националистические идеологии и создание альтернативных религиозных традиций - чтобы показать, как возникшие духовные тенденции провозгласили ставшую очень популярной идею «всеобщего братства людей» в теориях расовой иерархии в культуре XIX в. Как одно из наиболее влиятельных из этих движений, теософия появилась в ответ на призывы к деколонизации и самоуправлению. Теософия была контекстуализирована как деятельность, основанная на внутреннем и международном выравнивании XIX и начала XX вв., и создавала бóльшую привлекательность, чем другие эксцентричные, мистические движения того периода.Идея общего братства предоставляла идеологию массовой мобилизации для националистического движения и широко использовалась различными мыслителями: от Даянанды Сарасвати и Вивекананды до Тагора и Ганди, и от Тилака и Малавии до Саваркара и Голвалкара. Хотя не все они демонстрировали интернационалистическую идеологию, а многие из этих мыслителей на самом деле выражали определённый вид «ксенофобской» узконационально-ориентированной индуистской идеологии, все они внесли значительный вклад в развитие современной индуистской мысли, привнеся таким образом религию в область интеллектуальных и культурных пространств Индии. По этой причине для Теософского Общества было вполне обычным сталкиваться с другими социально-религиозными силами современной Индии. Первым движением, с которым Общество вступило в контакт, был «Арья-самадж» Даянанды Сарасвати. «Арья-самадж», организация, опиравшаяся на идеалы ведийского ревивализма и арийского превосходства так же, как и Теософское Общество, был официально основан в 1875 году, и имел стремление восстановить и омолодить древнее индуистское прошлое, которое сохранялось, господствовало и вырождалось на протяжении долгого времени. Почва для появления «Арья-самаджа» была уже подготовлена «Прартхана-самадж» - организацией, активно работавшей над социально-религиозными реформами в Бомбейском Президентстве. И Теософское Общество, и «Арья-самадж» нуждались в поддержке друг друга для укрепления своей зарождающейся организации, и потому имели тесные союзнические отношения. Блаватская, когда писала для нью-йоркского журнала, называла последователей «Арья-самаджа» «учёными мистиками», сравнивая их с гностиками. Далее она высказывала мнение, что «Арья-самадж» был обществом, «учреждённым для спасения индусов от экзотерического идолопоклонства, брахманизма и христианских миссионеров». Христианские миссионеры были общим врагом для обеих этих организаций, равно как и для других неоиндуистских организаций, имевших своей целью совершенствование и модернизацию индуистской духовности. Эти организации рассматривали христианскую прозелитизацию как опасную угрозу для индуистского общества и Индии в целом, и, следовательно, привлечение новых последователей из исламских и христианских групп стало общей частью их программы. Для христианских миссионеров было вполне логично также начать контрпропаганду против теософов и других организаций. Антитеософская позиция христианских групп в Индии была отражена в работе Дж. Н. Фаркуара, который был литературным секретарём YMCA в конце XIX века.


Интересно, что атака со стороны христианских оппонентов была недостаточно угрожающей для того, чтобы привести к долгосрочной связи между неоиндуистскими религиозными группами. Теософское Общество и «Арья-самадж» должны были обращаться к тому же духовному пространству, что и Блаватская, и Даянанда, позиционируя себя в качестве глашатаев индуистского прошлого, желающих действовать как агенты индуистского возрожденчества. Следовательно, предстоящий конфликт между этими двумя организациями был неминуем, хотя на начальных этапах никто не мог предвидеть неизбежное противостояние. Их переписка началась радушно при активном посредничестве Мулджи Таккерсэя, состоятельного владельца мельниц в Гуджарате, которого полковник Олькотт встретил во время морского путешествия в 1870 году.¹⁰ Мулджи представил Олькотта Харричанду Чинтамону, который, в свою очередь, помог теософам связаться с Даянандой. Однако Харричанд вскоре стал противником теософских основателей, когда они высадились в Бомбее в 1879 году, хотя его связь с Даянандой и «Арья-самаджем» продолжалась вплоть до 1882 года, когда разногласия привели к расколу между двумя организациями.¹¹ «Арья-самадж» хотел финансировать свой ревивалистский проект за счёт американских денег, и Даянанда думал, что ему удастся получить средства от Блаватской; тогда как теософы хотели использовать «Арья-самадж» в качестве стартовой площадки для своего движения в Индии, поэтому они начали с Бомбея, одного из оплотов «Арья-самаджа». Было бы нелогично предполагать, что перенос штаб-квартиры Теософского Общества из Бомбея в Мадрас в 1882 году был следствием раскола, поскольку теософы поняли, что было бы неразумно и небезопасно продолжать свою работу в месте, являющемся базовым лагерем новоявленного союзника-ставшего-врагом, и, следовательно, им требовалась новая база для дальнейших действий. Олькотт говорит о первых искрах разногласия в марте 1882 года, когда они после неоднократных просьб молодого теософа из Мадраса отправились посетить имение Адьяр с целью его покупки в мае.¹² Мадрасское Теософское Общество также было новообразованной ветвью и было менее устойчивым по сравнению с возникшими ранее центрами в Бомбее или Калькутте. Единственные правдоподобные причины, на которые ссылается Олькотт, - это комфортный климат Мадраса и его близость к Цейлону (совр. Шри-Ланка - прим. пер.), который был центром буддийского возрожденчества: проект, который очень интересовал Олькотта. Однако обе эти логики звучат неубедительно, поскольку в Индии было много других мест, где погода была бы подходящей для людей, не привыкших к тропическому климату Индии; что же касается близости к Цейлону, то расстояния можно было бы и вовсе избежать, перенеся штаб-квартиру на сам Цейлон! Теософы действительно были готовы в этот момент основать новую базу, откуда они могли бы значительно вклиниться в социально-религиозное пространство Индии. Следует иметь в виду, что в этот период функционировало много параллельных, дублирующих друг друга религиозных движений, и почти все они действовали во взаимосвязанных религиозных пространствах. Хотя у Теософского Общества и были друзья среди английского социального круга Индии, включая Синнетов, Хьюмов или Гордонов, это всё же было ограниченным покровительством,¹³ и они отчаянно пытались заручиться поддержкой местной интеллигенции как среди буржуазии, так и среди аристократии. Северная Индия, включая Бомбей, Пенджаб и Объединённые Провинции, уже находилась в крепкой хватке «Арья-самаджа», в то время как «Брахмо-самадж» всё ещё оставался мощной социальной силой в Бенгалии. Бенгалия станет более суровым полем битвы для теософов с появлением в 1890-х гг. неоведантического движения Свами Вивекананды. Принимая во внимание все эти проблемы, Блаватская и Олькотт выбрали Мадрас, поскольку это была менее опасная территория, и они справедливо предположили, что в этой части страны будет легче основать ложи, заручившись тем самым большей массовой поддержкой, чем в любой другой области. Тем не менее, Теософскому Обществу никогда не удавалось проникнуть в сельские или полугородские районы Индии. Фактически, оно оставалось по большей части городским, элитным движением высшего сословия. В этом отношении оно определённо отставало от «Арья-самаджа» и движения Рамакришны-Вивекананды, поскольку оба эти движения были успешны в обретении поддержки сельского или полусельского населения, и сохраняли, таким образом, одновременно как интеллектуально усложнённый, так и сельский, народный колорит.


Помимо этих «туземных» социально-религиозных движений, была и другая организация, чьё тихое присутствие на индийской социально-духовной сцене привело к появлению ещё одного конкурента для Теософского Общества. Это было движение масонства, которое, несмотря на то, что ему не уделялось так много внимания, как его американскому собрату, продолжало свою работу в индийском религиозном пространстве. В XIX веке лишь неcколько организаций в Британской Империи могли соперничать с важностью и престижем масонства, и многие видные члены королевской семьи, а также чиновники и военные лидеры были членами масонских лож. В этом смысле оно пользовалось существенным покровительством со стороны британского государства, что сильно отличало его от Теософского Общества. Как отмечает Джессика Л. Харланд-Джейкобс, это была, пожалуй, самая первая светская неправительственная организация, предлагавшая своё членство по всему миру.¹⁴ Масонское Общество допускало в свою организацию людей всех конфессий, и английский ученый Эндрю Прескотт говорит нам, что даже Чарльз Брэдло, знаменитый атеист и близкий коллега Безант в её дотеософской карьере, был членом Английского Масонского Общества.¹⁵ Эти связи часто интригуют, так как они говорят о пересекающихся мирах спиритуализма и материализма, ещё раз выражая тот факт, что духовность и материальность не являются противоположностями, а дополняют друг друга. В своей интересной статье Вахид Фоздар показывает, что образованные в западном духе индийцы привлекались масонством из-за его акцента на равенстве, тогда как движение в свою очередь воспитывало в них лояльность и имперскую гордость. Однако, как обнаружили индийские масоны, равенство не равнялось допуску индийцев на высокие посты в организации. Неудивительно, что, столкнувшись с такими ограничениями оккупации, масонство простиралось далеко за пределы имперских границ, позволяя своим братьям рассматривать самих себя в качестве граждан мира.¹⁶


Однако приём Теософского Общества среди индийских элит требует некоторого количества серьёзного внимания. Поскольку Теософское Общество возникло за пределами Индии, у них возникло желание стать силой внутри неё, познакомившись с местной аристократией. По этой причине теософские лидеры, такие как Блаватская, Олькотт или Анни Безант, гастролировали и читали лекции по всей Индии, предпринимая попытки превратить своё движение в паниндийскую силу. Олькотт ярко описывает эти лекционные туры и утверждает, что они были хорошо приняты местными элитами.¹⁷ Они проповедовали необходимость осознать древнее индуистское прошлое, которое было «золотым веком» Индии, и пробуждали «индийскость» (индийскую идентичность - прим. пер.) в сердцах местного населения. Как заявлял полковник Олькотт, его миссия состояла в том, чтобы пробудить Индию, что была «мертва»; которая стала «инертной массой».¹⁸ Националистическая пресса поддерживала общественный индуистский ревивалистский проект. За дело взялись такие газеты, как «Indian Spectator», «Deccan Chronicle», «Indian Mirror» и «Amrita Bazaar Patrika».


Среди них редактор «Amrita Bazaar Patrika» Сисир Кумар Гхош заслуживает особого упоминания. Эта газета имела сильный патриотический пыл и должна была столкнуться с гневом колониального правительства. Сисир Гхош был духовно ориентированным человеком. Он был убеждённым вайшнавом и в 1897 году опубликовал сборник статей о вайшнавизме под названием «Господь Гауранга, или Освобождение для всех». Эта книга стала влиятельным текстом для движения Харе Кришна, появившегося в колониальной Бенгалии.¹⁹


Однако эти лекционные туры теософов стали по своим целям менее духовными и более политическими с прибытием Анни Безант. Известный автор Мулк Радж Ананд однажды говорил об одной такой её лекции в Кхалса-Колледже в Амритсаре, которая обернулась насилием и привела к студенческим протестам и массовым арестам.²º Однако на начальных этапах, когда теософы ещё только выкраивали своё собственное пространство, их мотивы, видимо, были неполитическими, хотя Общество и не было вне подозрений для британских властей. Не только правительственные документы, но и отчёт Олькотта также гласит, что британская полиция назначила шпионов для слежки за деятельностью Блаватской и Олькотта.²¹ Тем не менее, теософам удавалось привлекать достаточно большое количество последователей. Они проникали в индийские общественные круги, нацеливаясь на духовное пространство. Парсы, джайны, буддисты и индуисты были их главными целями. Хотя основатели Теософского Общества и вступали в контакты со многими мусульманами, мотивом этих контактов было обращение их в индуизм. Примечательно, что Теософское Общество не связывалось с какой-то конкретной мусульманской реформистской организацией, как делало это в случае с индуистами, буддистами, джайнами или парсами. Хотя об исламе и была написана пара теософских текстов, даже в них к исламу не выказывалось такого расположения, как к индуизму.²² Можно предположить, что контакт с представителями ислама имел целью их «реариизацию», если это можно так назвать. Главным мотивом религиозной конверсии всегда было возвращение людей в индуистское поле. Однако, возвращаясь к этому вопросу, последователи Теософского Общества вышли главным образом из образованной и профессиональной буржуазии, в основном адвокатов и судей, как Неру, М. М. Чаттерджи или Муттусвами Четти, учёных-востоковедов, как Рам Дас Сен, журналистов, как Нарендра Натх Сен из «Indian Mirror» или Сисир Кумар Гхош из «Amrita Bazaar Patrika», учителей, как Динанатх Сен, а также многочисленных государственных служащих, как Парбати Чаран Рой. Интересно, что многие известные члены «Брахмо-самадж» из Бенгалии также были вовлечены в теософское движение и стали важными лицами Бенгальского Теософского Общества после его основания в апреле 1882 года. Среди них достойны внимания имена Двиджендранатха Тагора - старшего сына Дебендранатха Тагора - и его сестры Сварнакумари Деви Гхошал; Пири Чанд Митра, Набина Кумара Банерджи и Махараджи Джатиндрамохана Тагора. В то время как Джатиндрамохан Тагор был крупнейшим покровителем ранних теософов в Бенгалии, Сварнакумари Деви (чей муж Дж. Н. Госал также был знаменитым теософом) стала президентом Женского Теософского Общества, когда оно было основано в 1883 году. План создания подгруппы, состоящей только из женщин, уже пару лет был в процессе осуществления. В письме Махатмы Мории А. П. Синнетту обсуждалось формирование «женской ветви» (февраль 1882 г.).²³ Были приложены усилия для того, чтобы предоставить женщинам отдельное пространство в теософском движении, отражая тот факт, что женский аспект всегда был в индийской духовности.²⁴ Это особое стремление сформировать Женское Теософское Общество достигло своего апогея при учреждении известного современного журнала «Bharati», который впоследствии стал влиятельным периодическим изданием в бенгальской литературе. Значительная часть членов семьи Тагор всегда были энтузиастическими сторонниками Бенгальского Теософского Общества. Хотя сам Рабиндранатх никогда не становился членом Теософского Общества, он часто переписывался с Анни Безант, и они делились мнениями относительно интеллектуальных, духовных и национальных вопросов.²⁵ Стоит отметить, что Тагоры интересовались спиритическими сеансами, оккультизмом и тантрическими практиками, хотя и на очень интеллектуально усложнённом (софистическом) уровне, и часто проводили возвышенные обсуждения духовных и эзотерических вопросов со своими друзьями и единомышленниками.²⁶ Блаватская даже хвалила Раммохана Роя и его движение ещё в 1878 году, превознося Раммохана как «объединённого Фенелона и Томаса Пейна Индостана».²⁷



Эта тенденция поддержки теософов «Брахмо-самаджем» могла иметь под собой мотив. Обе эти группы были против ритуальных практик индуизма и столкнулись с серьёзными вызовами со стороны ортодоксальных индуистских радикалов. Это было куда актуальнее для монотеистических Брахмо, так как становление Брахмо в колониальной Бенгалии привело к определённого рода социальной остракизации.²⁸ Таким образом, для неортодоксальных Брахмо было естественно присоединиться к группе, которая проявляла симпатию - по крайней мере, в своей официальной доктрине - к недогматическим религиозным практикам. Для Брахмо, равно как и для теософов, ситуация стала более сложной с появлением неоведантизма Свами Вивекананды. Свами Вивекананда продвигал строгий миссионерский индуизм гораздо более открыто и систематически, чем любая другая организация. По этой причине в академической среде общее мнение таково, что Теософское Общество не могло закрепиться в Бенгалии, поскольку Вивекананда питал неприязнь к их интерпретации индуизма и даже назвал её «ложной интерпретацией индуизма». Анагарика Дхармапала со своим наставником и теософские основатели столкнулись с гневом Вивекананды, который жёстко критиковал движения Теософского Общества и Общества Махабодхи.²⁹ Олькотт также упоминал о своём серьёзном несогласии с Вивеканандой по поводу основных принципов индуизма, но признавал, что испытывает уважение к Вивекананде за его блестящие ораторские способности, красноречие и глубокое знание философии Упанишад.³º Однако движение Рамакришны-Вивекананды, несмотря на его сильное присутствие в Бенгалии, не смогло помешать Теософскому Обществу выстроить собственное движение. Общество не только основало знаменитый центр в самом сердце Калькутты, - в том же самом здании Теософского Общества размещалось также Общество Махабодхи. Обе организации по-прежнему находились в том же месте и активно продвигали свою духовную деятельность. В то же время Теософское Общество создало важные центры в Бенгалии и Бихаре. Теософские ложи возникли в городах Дакка, Берхампур, Кришнанагар, Джессор, Нараилс, Дарджилинг, Чинсура, Ранигундж, Бхагалпур, Банкипур и некоторых других небольших городах. Хотя эти центры могли привлечь лишь незначительное число новых членов, они стали частью мощной теософской сети, которая постепенно укреплялась по всему миру. Многие личности, связанные с теософским движением, внесли важный вклад в национальную политическую жизнь. Многие другие даже сделали это «модным» - изучать теософию и хранить теософские тексты в своих личных коллекциях. Тапан Ройчоудхари в своей автобиографии «Бангалнамах» пишет, что его дед, заминдар в Восточной Бенгалии, имел в своей личной библиотеке несколько теософских книг.³¹ Это было справедливо и для многих других богатых, образованных людей из Бенгалии и других частей Индии.


В контексте Бенгальского Теософского Общества были бы уместны несколько предложений о Мохини Мохан Чаттерджи, одной из самых противоречивых фигур Общества в XIX веке. Чаттерджи, адвокат по профессии, присоединился к Обществу в 1882 году и даже служил непосредственным «чела» (ученик, последователь т. п. - прим. пер.) у мастера Кут Хуми: отличительная особенность, которая указывает на более высокое положение в теософской иерархии. Он происходил из семьи Раммохана Роя и был женат на женщине из семьи Тагора. Таким образом, он был тесно связан с двумя из самых прогрессивных семей возрождающейся Бенгалии и, следовательно, был очень ценным для Общества. Когда Олькотт в марте 1883 года открыл первую в Калькутте воскресную школу, во главе неё был поставлен Чаттерджи. Он сопровождал Блаватскую и Олькотта в их путешествии по Европе в качестве личного секретаря Олькотта. В 1885 году он отправился в Ирландию, где помогал В. Б. Йейтсу, Джорджу Расселу (AE) и Чарльзу Джонстону в создании Дублинской Ложи Общества. Утверждалось также, что он повлиял на Йейтса и Рассела в их обращении к Востоку, а Йейтс даже написал стихотворение под названием «Мохини Чаттерджи».³² Примечательно, что хотя Йейтс, АE и Джонстон позже потеряли связь с Чаттерджи, они продолжали быть важными членами Теософского Общества Ирландии и инициировали Ирландское Литературное Движение - культурное движение, ставшее важным предтечей ирландского национализма. Следует отметить, что Анни Безант также была тесно связана с ирландским национализмом, и её активное включение в деятельность на индийской политической сцене возобновило связь между ирландским и индийским националистическими движениями в начале ХХ века. Однако, хотя Чаттерджи позже покинул Теософское Общество в 1887 году вследствие скандала, один из его партнёров в Ирландии, Чарльз Джонстон, вступил в Бенгальскую Гражданскую Службу и стал активным покровителем Бенгальского Теософского Общества. Джеймс Генри Казинс, известный ирландский литератор и теософ послужил важным связующим звеном между Рабиндранатом Тагором и В. Б. Йейтсом. В начале 1920-х годов, когда Мулк Радж Ананд, вдохновлённый теософскими доктринами в первые годы своей учёбы в колледже, отправился в Англию, чтобы продолжить обучение на степень доктора, он был глубоко вдохновлён Ирландским Литературным Движением, и его ранние работы были отмечены влиянием Активизма Блумсбери или ирландской литературы.³³ Выше в этом обсуждении я говорил о широкой интеллектуальной и духовной активности, начав своё обсуждение с Мохини Чаттерджи. Этим я хотел показать, как теософия вовлекается в множественную духовную и культурную динамику Индии и Европы, превращаясь таким образом в многогранное, гибкое транснациональное движение. Вся эта дискуссия затрагивает множество взаимосвязанных интеллектуальных и социокультурных пространств, где Бенгалия была выдающимся местом во всей сети. Связь теософии с Бхадралок - общиной Бенгалии заслуживает внимания и, следовательно, формирует важный аспект социальной истории Бенгалии.


Однако Бхадралок - община Бенгалии всегда испытывала благоговение перед оккультными и эзотерическими аспектами индуизма. Полковник Олькотт пишет, как его месмерические исцеления приобрели популярность во время его первой поездки в Бенгалию, и в некотором смысле он превратился в доктора, работающего на полставки.³⁴ Духовные исцеления действительно сыграли важную роль в популяризации и распространении

Сэр Джон Вудрофф (Артур Авалон)

теософии в Бенгалии. Сообщение об этих месмерических исцелениях даже было опубликовано в ежедневной газете «Indian Mirror» от 18 апреля 1883 года. Однако увлечение бенгальцев тантрическими практиками продолжалось на протяжении всего колониального периода, и этот фактор был критически исследован в монографии Кэтлин Тейлор о сэре Джоне Вудроффе.³⁵ Тейлор говорит о раздвоении личности Джона Вудроффа, судьи Верховного Суда Калькутты в колониальной Бенгалии ХХ в., который писал о тантрических практиках под псевдонимом Артур Авалон. Он был ответственным за знакомство западной аудитории с кундалини-йогой, тема, о которой близкий друг и коллега Безант, Джордж Арундейл, напишет несколько лет спустя.

Хотя сэр Джон и был убеждённым защитником индуистской культуры и индийского национального пробуждения, он не был индологом как таковым. Фактически он был скорее любителем-практиком тантрических исследований.

Несмотря на свою официальную должность на службе Великобритании, он несколько раз открыто высказывался на конференциях и в статьях, чтобы ярко осветить ценности индийской культуры и защитить их от казавшейся вредной вестернизации.³⁶ Он даже был короткое время членом Конгресса в то время (1917), когда там председательствовала Анни Безант. Он написал небольшие брошюры под своим собственным именем: в 1918 г. «Индия цивилизована?» и в 1919 году - «Бхарата Шакти», которые были проиндийскими и имели большой общественный успех. В 1918 г. Вудрофф опубликовал перевод «Шат-чакра-нирупаны» под названием «Змеиная сила». «Змеиная сила» сама по себе является одной из основных работ, которые ввели на Западе понятие кундалини-йоги, и вместе с книгой Чарльза Вебстера Ледбитера от 1927 года «Чакры» в значительной степени ответственна за популяризацию схемы из семи чакр в Нью-Эйдж и оккультном дискурсе. Вудроффский мир «восточного мумбо-юмбо (англ. «mumbo-jumbo» - абракадабра; штучки-дрючки; фетиш, объект суеверного страха и поклонения, чудо-юдо. - прим. пер.)» был полон бенгальской интеллигенции. Его главным партнёром был Атул Бехари Гхош, адвокат Верховного Суда, который фактически предоставлял сведения для тантрических работ Вудроффа, созданных под именем Артура Авалона. Тейлор полагает, что Артур Авалон представлял собой комбинированную личность Вудроффа и Гхоша, и эта связь продолжалась до тех пор, пока Вудрофф работал в Индии. Она приводит доказательства того, что хорошее владение санскритской литературой тантры, бросающееся в глаза в книгах Артура Авалона, на самом деле обусловлено опытом Гхоша, а не Вудроффа; что хотя Вудрофф изучал санскрит, фактически он не мог свободно читать на нём (а стало быть и самостоятельно переводить с него! - прим. пер.). Кроме того, в публикациях Вудроффа приводятся имена ряда людей, которые с ним работали: например, Шива Чандра Видьярнава, автор «Тантрататтвы»; Джнянендралал Маджумдар, подготовивший первый вариант её английской версии «Принципы тантры»; Вималананда Свами, который объясняет и представляет «Карпуради-стотру», главный тантрический гимн Кали. Нам также говорят о его инициации (посвящении) двумя тантрическими гуру: Шивой Чандрой Видьярнавой и женщиной по имени Джаякали Дэви. Шива Чандра Видьярнава был шакта-тантриком, который основал Сарвамангала Сабху - организацию, нацеленную на объединение бенгальских шактов и наведение мостов между шактами и общинами бенгальских вайшнавов и баулов. Этот джентльмен был также наставником А. Б. Гхоша. Тейлор фактически развивает образ Вудроффа как любителя высшего класса, который был знаком с более ранними (часто враждебными) англоязычными работами о тантре и который был в состоянии играть роль учёного из-за недостаточного признания работ Гхоша и других индийских коллег. Один из рецензентов работы Тейлор довольно интересно пишет, что ирония ситуации Вудроффа заключается в том, что его положение является полной противоположностью обвинению, выдвигаемому против Блаватской, которую обвиняли в том, что она подавала свои собственные концепции как доктрину таинственного учителя или тайного сообщества. Сэр Джон Вудрофф, напротив, обвиняется в том, что позволил тайному (или полутайному) сообществу выполнять почти всю работу.³⁷ Это сравнение представляет интерес, поскольку ставит этих двух западных приверженцев индуистского эзотеризма на два противоположных полюса социальной репрезентации. Фактически, биография сэра Джона представляет собой исследование социальных и интеллектуальных отношений колониальной Бенгалии в контексте индуистского эзотеризма. Тейлор говорит нам, что судья был дружен с Анни Безант, Анандой Кумарасвами и Тагорами: особенно с Абаниндранатхом и Гаганендранатхом, а также с Е. Б. Хавеллом. Вместе они сформировали Индийское Общество Восточных Искусств (1907). Тейлор отмечает, что жена Вудроффа, Эллен, была членом Теософского Общества, и Вудроффы были дружны с Анни Безант: она указывает, что в книгах Вудроффа почти нет ссылок на теософские или западные эзотерические идеи и что несколько страниц «Змеиной силы» посвящены исправлению теософских интерпретаций концепции чакр.³⁸


Это было тантрическое и эзотерическое пространство, к которому теософы пытались обратиться с самого начала, и чтобы сделать это путём создания ситуации, при которой такое обращение имело бы массовый характер, они часто шли на многое. Например, был случай, когда Олькотт принял священный шнур, гаятри-мантру и готру от кулин-брамина, посвятив таким образом себя в брахманизм. Он пишет об этом инциденте с большим удовольствием и с гордостью демонстрирует себя как брамина.³⁹ Однако до этого Олькотт уже формально был обращён в буддизм, и теперь он во второй раз посвящает себя в индийскую религию. Было бы неправильным рассматривать это действие как «маркетинговую стратегию» со стороны теософов? Или это был просто ещё один пример романтического ориентализма? Часто нелегко дать безупречный ответ в эти проблематичных, «серых» областях. Тем не менее, эта тенденция романтизации Востока может быть понимаема как попытка постижения «иного», являющаяся частью процесса самопонимания. Духовная культура, которую теософы пропагандировали на региональном пространстве Южной Азии, не ограничивалась субконтинентальным географическим пространством, но представляла собой международный проект, целью которого было распространение оккультной культуры, или «оккультуры», на глобальном уровне. Таким образом, усилия, которые были предприняты в Бенгалии и в других местах, были попыткой глобализировать локальное пространство и развить транснациональные черты в местной мистической культуре.


Тем не менее, мы можем сделать вывод, что Теософское Общество было плавильным котлом, вобравшим множество тенденций со всего мира, от западных религий Нью-Эйдж до восточных древних мудростей, от духовной до материальной культуры; и в то же время давшим начало многочисленным параллельным социокультурным, религиозным и политическим течениям, которые, возникнув из теософского зародыша, нашли свой собственный путь. Эта многогранность Теософского Общества является наиболее интересной частью его истории. В этой статье мы много раз говорили о взаимосвязанных религиозных пространствах и пересекающихся духовных и материальных культурных сферах. Эти пространства важны для нашего понимания социокультурного сценария колониальной Индии. Нельзя утверждать, что Теософское Общество было в центре этой системы, но оно действительно было очень важной и неизбежной её частью. Теософское Общество возникло как транскультурная сила, которая связывала Восток с Западом, подчеркивая оккультные и эзотерические знания индуистской религиозной традиции. Мистицизм, хотя и не был частью мейнстрима, был очень важной составляющей культурного ядра индуизма. Скрытые тенденции южно-азиатской религиозности стали частью элитных социально-духовных практик. И здесь Теософское Общество стояло особняком в духовной культуре Южной Азии.



СНОСКИ:


1. Bruce F. Campbell, Ancient Wisdom Revived: A History of the Theosophical Movement (Los Angeles: University of California Press, 1980): 6


2. Alex Owen, The Place of Enchantment (Chicago: University of Chicago Press, 2004); Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Harvard University Press, 1993)


3. Campbell, op. cit.: 8


4. Issac Lubelsky, Celestial India: Madame Blavatsky and the Birth of Indian Nationalism (Equinox Publication, 2012)


5. Alvin Boyd Kuhn, A Modern Revival of Ancient Wisdom (New York, 1930): Chapter 3


6. Gauri Vishwanathan, Outside the Fold: Conversion, Modernity, and Belief (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1998): 147


7. Там же: 186.


8. H.P. Blavatsky, Arya Samaj: Alliance of Theosophy with a Vedic Society in Far Orient (New York: Echo, 1878)


9. J.N. Farquhar, Modern Religious Movements in India (New York: The McMillan Company, 1915)


10. Olcott, Old Diary Leaves, Second Series: Chapter I


11. Там же.


12. Там же: 361.


13. Можно предположить, что английское общество XIX в. не могло принять лидерство Теософского Общества из-за своих викторианских моральных стандартов. Образу жизни и привычкам мадам Блаватской не хватало викторианской женственности (по крайней мере, так говорит один учёный, Джой Диксон, «Гендер, политика и культура в новом веке» (1993), утверждая, что неблагосклонный доклад Ходжсона на самом деле был злой критикой мадам Блаватской), и её и Олькотта подозревали как русских агентов. Поэтому большинство англичан вряд ли могли смешаться с предполагаемым врагом. Даже Олькотт утверждал, что в Индии они сознательно держались подальше от европейского населения. Те, кто всё же присоединился к Теософскому Обществу в Индии, сделали это либо из-за явного интереса к теософии, как, например, Синнет или Юм, либо же из-за какого-то личного интереса. Однако эта тенденция изменилась, когда лидерство взяла на себя Анни Безант. Она выглядела более приемлемой из-за своей викторианской натуры и репутации материалиста в Лондоне.


14. Jessica Harland-Jacobs, Builders of Empire: Freemasonry and British Imperialism, 1717-1927 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2007): 44, 101


15. Andrew Prescott, “The Cause of Humanity: Charles Bradlaugh and Freemasonry”, Ars Quatuor Coronatorum (20th February 2003).


16. Vahid Fozdar in Durba Ghosh and Dane Kennedy ed. Decentering Empire: Britain, India and the Transcolonial

World (New Delhi: Orient Longman, 2006)


17. Olcott, Old Diary Leaves, Second, Third and Fourth Series.


18. Idem, Old Diary Leaves, Second Series: 40


19. Haripada Adhikary, Unifying Force of Hinduism: The Harekrsna Movement (Author House, 2012): 131


20. Mulk Raj Anand, Transcript, Oral History Archives, NMML, Teen Murti Bhawan, New Delhi.


21. Olcott. op.cit.: Chapter V


22. См., например, Annie Besant, The Religious Problem in India (Theosophical Publishing House, 1909) ; Baijnath Singh trans. Letters from a Sufi Teacher (Theosophical Publishing House, 1909).


23. A. Trevor Barker ed. The Mahatma Letters: Letter no. 38, February 1882


24. For a discussion on the feminine space, see Thomas Metcalf, Ideologies of the Raj: Chapter 3


25. Rabindranath Tagore, Krishna Dutta and Andrew Robinson ed. Selected Letters of Rabindranath Tagore (New Delhi: Cambridge University Press) Letter No. 133: 211


26. См. Kathleen Taylor, Sir John Woodroffe, Tantra and Bengal: An Indian Soul in a European Body?(Richmond, Surrey: Curzon Press, 2001); Abinash Chandra Bose, Three Mystic Poets: A Study of W.B Yeats, A.E., and Rabindranath Tagore (Kohlapur: 1945); Edward J. Thompson, Rabindranath Tagore: Poet and Dramatist (2nd Ed., London: 1948)


27. Blavatsky, “The Arya Samaj”, Echo (New York: 1878)


28. Эта проблема нашла отражение и в современной литературе. См., например, Rabindranath Tagore, Gora


29. Подробнее об этом см. Torkel Brekke Makers of Modern Indian Religion.


30. Olcott, Old Diary Leaves, Fourth Series.


31 Tapan Roychowdhury, Bangalnamah (Kolkata: Ananda Publishers, 2009) (2nd edition): 73


32. Open University Website:

http://www.open.ac.uk/researchprojects/makingbritain/content/mohini-chatterjee

[accessed July 20th, 2015]


33. Mulk Raj Anand, Interview, Oral History Archives, NMML, Teen Murti Bhawan, New Delhi


34. Olcott, Old Diary Leaves, Second Series: Chapter XXVII


35. Kathleen Taylor, Sir John Woodroffe, Tantra and Bengal: An Indian Soul in a European Body (Richmond, Surrey: Curzon Press, 2001)


36. Там же.


37. Colin Robinson, Review Article, http://weareferment.net/sirjw.html [accessed July 20th, 2015]


38. Taylor, op. cit.: 249


39. Olcott, Old Diary Leaves, Second Series: 411

© Powered by «Shivaloka»

  • Vkontakte - серый круг
  • Twitter
  • RSS - серый круг
  • Beatport - серый круг
  • =TV=
  • Instagram
  • Facebook - серый круг

индуизм, шиваизм, журнал