• SHIVALOKA

СТРАТЕГИЧЕСКОЕ ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ЭЗОТЕРИЧЕСКОГО ТЕКСТА: "МАХАНИРВАНА-ТАНТРА"


Hugh B. Urban, «South Asia», 1995;

Перевод с англ.: «Шивалока», 2019


English original:

СРЕДИ ВСЕХ СТРАННЫХ, НЕТРАДИЦИОННЫХ И ЗАЧАСТУЮ НЕПОНЯТНЫХ РАБОТ, которые мы называем индуистскими тантрами, есть несколько более любопытных и загадочных, чем «Маханирвана-тантра». Тем не менее, возможно, это «наиболее известная на Западе тантра»¹. Этот текст является крайне необычным и отличается практически от любой другой известной тантры во многом - в своей концепции абсолютной реальности, описании тантрических ритуалов, отношении к кастам и социальным вопросам брака, положения женщин и имущественных прав. Кроме того, у этого текста довольно необычная и тёмная история. «Маханирвана» впервые упоминается в конце XVIII века в нескольких рукописях, хранящихся лишь в особых библиотеках Бенгалии.


Поэтому, многие учёные, в том числе Д. Дж. Хоэнс, С. К. Де, Чинтахаран Чакраварти, Нарендра Натх Бхаттачарья, Эрнест Пейн, Дж. Н. Фаркуар, Джун Макдэниел и С. Ч. Банерджи, предполагают, что на самом деле этот текст был создан относительно недавно, возможно, в конце XVIII - начале XIX века;² некоторые из них, например, Фаркуар, Бхаттачарья и Де, даже рассматривали интригующую и довольно необычную возможность того, что этот текст был сфабрикован великим социальным реформатором Бенгальского Возрождения Раммоханом Роем. Впервые он был опубликован «Ади-брахмо-самаджем»; две ранние рукописи из трёх хранились в библиотеках Раммохана и «Брахмо-самаджа»; а личный гуру Раммохана, Харихаранананда Бхарати (умер в 1833 г.), был посвящённым тантриком, написавшим первые известные комментарии к этому тексту. Кроме того, в тексте содержится множество проявлений учения, ритуальной и социальной этики, которые имеют странный «современный» манер, и, как представляется, соответствуют учениям движения «Брахмо».³


Но, что очень странно, несмотря на многочисленные случайные упоминания и неподготовленные комментарии к этому тексту, на самом деле нет ни одного подробного и исчерпывающего исследования «Маханирвана-тантры». Единственным серьёзным исследованием её учений и социально-исторического контекста является работа Дж. Дункана и М. Дерретта под названием «Юридическая фабрикация ранней Британской Индии: Маханирвана-тантра». Признавая важность этого текста для членов «Брахмо-самаджа», Дерретт выступает против гипотезы о том, что он был творением Раммохана или Харихарананды. Вместо этого, он предполагает, что текст был создан где-то между 1773 и 1782 годами, возможно бенгальским пандитом, интересовавшимся правовыми вопросами конца XVIII века. С 1773 по 1782 года правовая система Британской Индии претерпевала ряд значительных изменений, во время которых было неясно, с помощью каких законов будут контролироваться индийцы - британских или индуистских. Поскольку «Маханирвана» содержит необычайно большое количество специфических материалов о законах о браке и наследовании (двух наиболее важных вопросах этих правовых споров), Дерретт считает, что она была сфабрикована, чтобы обеспечить «древний» и «индуистский» источник легитимации для новых законов, которые были, по существу, британскими и христианскими.


Однако, хотя гипотеза Дерретта и кажется весьма правдоподобной, она всё же оставляет без ответа целый ряд других важных вопросов. Его анализ текста является полностью правовым и юридическим, сфокусированным почти исключительно на главе XI, которая рассматривает вопросы кастовых отношений и правил наследования. Он проявляет мало интереса и ещё меньше симпатии к собственно тантрическим элементам этого текста, которые он отвергает как «глупость», «мумбо-юмбо» (фетиш, предмет суеверного поклонения - пер.), излишества и мистификации. Однако, я считаю, что эти однозначно тантрические аспекты действительно крайне необходимы для нашего понимания этого текста и его роли в бенгальском обществе конца восемнадцатого и начала девятнадцатого века. Самое главное, Дерретт даже не пытается ответить на довольно очевидный вопрос: почему автор, если он действительно хотел только лишь оправдать новую правовую систему, сделал это посредством тантрического текста? Конечно, его идеалы были бы гораздо более приемлемыми для бенгальской аудитории восемнадцатого века, если бы он представил их с помощью более респектабельного, более ортодоксального и менее подозрительного текста. Кроме того, Дерретт предполагает, что английские чиновники «приветствовали бы книгу, большая часть содержания которой была бы им хорошо знакома». Но сложно представить, что британцы «приветствовали» бы «леворучный» тантрический текст, поддерживающий секретность и запрещённые ритуалы; на самом деле, практически все отсылки британских авторов к тантризму и шактизму, включая «Маханирвана-тантру», являются весьма критическими и уничижительными.


Нам также нужно понять, почему бенгальский пандит XVIII века, явно заинтересованный вопросами либеральных социальных и религиозных реформ, интересовался специфическими тантрическими практиками, вроде эзотерических ритуалов, использования запрещённых веществ и обретения сверхъестественных сил. А самое главное, почему интеллигенция Бенгальского Возрождения, первые лидеры «Брахмо-самаджа» и сам Раммохан Рой - либеральный реформатор, поборник социальных прав и ярый противник всех форм суеверной, идолопоклоннической народной религии, особенно шактизма и поклонения Кали - связаны с этим тантрическим текстом?


В этой работе я приложу некоторые предварительные усилия в этом направлении, изучив текст «Маханирваны» и доказательства, связанные с возможной датой её возникновения и происхождением. Затем я рассмотрю юридические вопросы, которые поднял Дерретт, и роль этого текста в Бенгальском Возрождении, раннем «Брахмо-самадже» и трудах Раммохана Роя. Наконец, я предложу несколько возможных объяснений этого феномена. Используя термины Джонатана З. Смита, я докажу, что этот текст следует рассматривать как стратегию урегулирования ситуативных несоответствий; или же, в соответствии с точкой зрения Брюса Линкольна, считать его стратегическим дискурсом о прошлом, отвечающим «проблемной ситуации в настоящем». Этот текст нацелен на посредничество между двумя противоположными идеалами - между идеалами индуистской традиции и меняющимися реалиями колониального права, желанием защитить древние религиозные тексты и желанием модернизировать их, в подражание британской и христианской власти. Короче говоря, как мы позже увидим, «Маханирвана-тантра» представляется уникальным продуктом «человеческого труда» и «изобретательности»¹⁰, получившимся в результате попытки «переписать историю» и создать «древний» авторитетный источник, который позволит требовать изменений настоящего.

«Женская тантра»:¹¹ исторические свидетельства,

структура и учения «Маханирвана-тантры»


Исторические свидетельства

Чтобы понять загадку «Маханирвана-тантры», мы должны сперва более внимательно рассмотреть её довольно подозрительную историю и чрезвычайно необычное содержание. Большинство современных учёных - за некоторыми исключениями - согласны, что «Маханирвана» является, по всей видимости, недавним текстом, который, вероятней всего, был составлен где-то в районе Бенгалии.¹² Все три самые ранние известные рукописи появились в Бенгалии (две из них в библиотеках «Брахмо-самаджа»); впервые тантра, выполненная бенгальским шрифтом, была опубликована «Ади-брахмо-самаджем» в 1876 году с комментариями Кулавадхуты Харихарананды Бхарати.¹³ Хотя Джон Вудрофф и заявляет, что нашёл намного более длинную рукопись «возрастом несколько сотен лет» (приб. 1300 год Шакабды), принадлежавшую таинственному непальскому пандиту, никто другой никогда этого текста не видел, и многие подозревают, что он никогда и не существовал.¹⁴ Некоторые, содержащиеся в «Маханирване» сведения, такие, как, например, виды используемых в ритуалах рыб, также наводят на мысль о её бенгальском происхождении.¹⁵ Что же касается её датировки, то практически все свидетельства указывают на конец XVIII или начало XIX веков. Среди всех ранних сборников, выдержек и кратких содержаний тантрических текстов до XIX века нет ни одного упоминания «Маханирвана-тантры»; первая известная ссылка на неё - это комментарий Харихаранананды, написанный на рубеже XIX века; поэтому, как заключает Фаркуар, «происхождение текста покрыто тайной, вероятно, книга является продуктом XVIII века».¹⁶


«Дату его создания невозможно точно определить. На то, что текст не очень старый, указывает один факт. Многие тантры цитировались в работах о бенгальских смрити, но даже Говиндананда и Рагхунананда, последние великие деятели в этой области, трудившиеся в XVI веке, не упоминали «Маханирвану».... ни в одной из ранних известных тантр, цитирующих множество других тантр, не упоминается «Маханирвана».¹⁷


Кроме того, следует отметить, что многие индийские учёные и тантрики XIX века также относились с глубоким подозрением к этому тексту именно из-за его недавнего подстроенного возникновения: «острые споры бушевали между санскритскими учёными и общественными лидерами относительно того, будут ли действительны ритуалы, выполненные в соответствии с Маханирвана-тантрой», или же нет.¹⁸


Наконец, есть и другие, менее явные признаки того, что этот текст мог быть продуктом конца восемнадцатого или начала девятнадцатого века. Как предполагает Чакраварти, «несколько тем, рассматриваемых в «Маханирвана-тантре», и ряд идей... создают впечатление современности».¹⁹ Как мы увидим далее, концепции божественности в «Маханирване», более либеральное отношение к браку, кастам и положению женщин, всё это может быть истолковано как отражение современных социальных проблем Бенгальского Возрождения.


Структура и содержание

Текст «Маханирваны» состоит из 2303 шлок и разделён на 14 глав. В первых двух вступительных главах текст начинается как дискурс между Шивой и Парвати на горе Кайласе, в котором Шива рассказывает о пороках этого развращённого века и необходимости быстрого пути тантр. Затем следует описание верховного Брахмана, вездесущей абсолютной реальности. Глава III начинает обсуждение методов поклонения, в частности, использования мантр и наиболее эффективных способов их рецитации (IV и V). В главе VI речь идёт о собственно тантрических практиках, таких как «пять М», жертвоприношение животных и поклонение в чакре. Глава VII посвящена гимну Кали, основанному на сотне её имён. В следующих пяти главах - почти половине текста - нам даётся целый ряд очень ортодоксальных наставлений, преимущественно полученных из индуистских шастр и касающихся кастовой системы и жизни домохозяина (VIII), обрядов очищения и этапов жизни (IX и X), различных преступлений и наказаний (XI), а также правил семейных отношений, наследования и собственности (XII). Наконец, в последних двух главах даются инструкции по установке и почитанию дэваты и шивалингама (XIII-XIV).


Нисхождение времени и развращение современности

Как и многие тантрические тексты, «Маханирвана» выбирает в качестве отправной точки и самооправдания хорошо известное индийское учение о нисходящем цикле времени. История мира - это прогрессивное ухудшение положения вещей от первоначального золотого века, сатья-[крита-]юги, через всё более безнравственные и порочные трета- и двапара-юги до нашей, самой развращённой эпохи, кали-юги. В эту эпоху одних только древних текстов Вед и брахманических ритуалов уже недостаточно для спасения; люди теперь настолько слабы и испорчены, что нуждаются в более «лёгком» и «целесообразном» пути тантр. Господь Шива заявляет Своей супруге следующее:


«В эту эпоху мантры тантр эффективны, приносят немедленный плод... Ведийские ритуалы, которые были эффективны в первую эпоху, перестали быть таковыми... Теперь они бессильны как змеи, чьи ядовитые зубы вырваны... Нет иного пути к спасению... лишь тот, что указан тантрами. Порой, Моя Возлюбленная, из-за того, что большое количество людей относятся к пашу... дхарма, о которой говорится в священных писаниях Кулачары, должна храниться в тайне. Но некоторые части этой дхармы... были открыты Мной с целью склонить к ней умы людей (II.14-23).


Здесь следует отметить, что, в отличие от большинства «левых» тантрических текстов, «Маханирвана» не обесценивает авторитет Вед и брахманистской традиции; напротив, она утверждает, что её собственное учение подразумевается и предугадывается в Ведах, что оно на самом деле является истинным содержанием или внутренним ядром самóй ортодоксальной ведийской традиции (II.10-13).


Верховный Брахман

В отличие от большинства бенгальских тантр, «Маханирвана-тантра» отождествляет высшую реальность не с богиней Шакти или Кали, не с Шивой или любым другим личностным или сектантским божеством; скорее, это необычайно философский, абстрактный - почти ведантический или упанишадский - подход к определению божественности как единого безличного и всепроникающего Брахмана, который даже «использует для его описания упанишадские термины».²⁰ В своей истинной сущности Брахман совершенно не обладает какими-либо качествами и может быть познан только йогинами в медитации; в своём качественном (т. е. обладающем качествами, ограниченном - прим. пер.) аспекте Брахман предстаёт в форме Творца, Хранителя и Разрушителя, классического тримурти Брахмы, Вишну и Шивы:


«тот Верховный Брахман... вечноcущий... вместилище разума, безграничный Брахман может быть познан в его истинной сущности или через внешние признаки. Тот, который неизменен, существует только за пределами ума и речи, который сияет как истина среди иллюзии трёх миров - есть Брахман, в соответствии с его истинной природой. Этот Брахман познаётся в самадхи-йоге теми, кто смотрит на все вещи... без всяких иллюзий... Тот же самый Брахман познаётся через его внешние признаки как тот, из кого возникла вся вселенная, в ком она существует и в кого все вещи возвращаются». (III.5-9)


Это чрезвычайно монотеистическое видение Бога было, естественно, весьма привлекательным для большинства современных западных востоковедов и англиканизированных индийских исследователей тантры, которые «восхищались её благородным изложением поклонения Верховному Брахману».²¹ Хотя Пейн, например, и отзывается критически о тантризме как о «самой испорченной стороне индуизма, религии слепого страха и непостижимых сил», он всё же высоко оценивает этот текст как «благородное описание поклонения единому вечному и вездесущему Богу».²² Датт также восхваляет его как «поклонение Единому Истинному Богу», которое указывает путь к «высшей истине Веданты».²³


Это правда, что VII глава содержит гимн богине Кали как главному объекту личной преданности; однако, по сравнению практически со всеми другими шакта-тантрами вроде «Йогини-тантры», «Камакхья-тантры» или «Нируттара-тантры», которые изображают богиню как ужасающую и неистовую силу, образ Кали, представленный в этом тексте, удивительно «доброжелательный», достижимый и «отцензурированный». Нет абсолютно никаких упоминаний о насильственном, жестоком и разрушительном аспекте Кали, столь популярном в других бенгальских текстах, таких как «Куларнава-тантра»; нет никаких упоминаний о её любви к местам кремации, отрубленным головам и человеческим трупам, о её пристрастии к танцам в обнажённом виде на трупе её мужа Шивы.²⁴ Напротив, она именуется «Океаном нектара сострадания... Чьё милосердие не знает границ» (VII.13), «Юная, Обладающая мягким голосом, Сладкоголосая, как птица чакравака» (18), «Обладательница прекрасных украшений, Почитаемая как образ всей нежности, нежнотелая» (22). Единственным указанием на что-либо, связанное с насилием, является краткое упоминание её чаши из черепа и гирлянды из костей (19).


Сейчас ряд учёных, включая Д. Копфа, А. Нанди, и, с недавнего времени, Р. МакДермотт, утверждает, что образ Кали в Бенгалии был серьёзно «подслащён» в течение XVIII-XIX веков; она была постепенно одомашнена и превращена из дикого, жестокого и сексуального тантрического божества в доступное материнское бхакти-божество. МакДермотт главным образом объясняет это влиянием вайшнава-бхакти; Копф и Нанди связывают это явление с влиянием британских востоковедов и христианства, которое вдохновило бенгальцев представить более приемлемое и «цивилизованное» божество.²⁵ Но все эти учёные сходятся во мнении о том, что Кали претерпела уникальную трансформацию в этот период. Представляется вероятным, что «Маханирвана» также является частью этой общей тенденции.


Тантрические обряды и эзотерические толкования

По сравнению со многими другими «леворучными» тантрическими текстами «Маханирвана» даёт необычайно краткое описание тех практик, которые обычно идентифицируются как собственно «тантрические». Известным «пяти М» (мясо [мамса], рыба [матсья], вино [мадья], поджаренное зерно [мудра], и соитие [майтхуна]), ритуалу жертвоприношения животных и чакре, или кругу поклонения, отводится только одна глава текста. И упоминаются они только с «великими эвфемизмами».²⁶ Как предполагает Вудрофф, этот текст, по-видимому, отражает «тенденцию к реформации»²⁷ в позднем тантризме; и, как добавляет Макдэниел, он «одобряет ритуалы, которые не будут угрожать взглядам Запада», давая «монистическую» интерпретацию своим тантрическим практикам.²⁸ Как правило, считается, что он менее популярен среди тантриков, чем среди индуистских реформаторов, именно потому, что «некоторые из его положений демонстрируют «ненужную робость» и даже «пуританские» взгляды. На самом деле, один пандит даже говорил об этом тексте с презрением, называя его «женской тантрой».²⁹


Многие другие хорошо известные тантрические тексты содержат более чёткие и менее компромиссные инструкции относительно пяти М, включая подробные замечания по сексуальным сношениям. Например, «Вамамарг» детально инструктирует садхаку (мужчину), как наряжать, купать, украшать свою партнёршу, чем её кормить, как прикасаться к её телу, что говорить и думать при совокуплении с ней.³⁰ Аналогичным образом Макдэниел противопоставляет крайне сдержанное и смиренное описание ритуала в «Маханирване» другой наиболее известной бенгальской тантре, «Куларнаве». В «Куларнаве» нам даются довольно обширные описания использования запрещённых веществ, экстатического опьянения вином, блаженства соития; «Маханирвана» же «полностью исключает упоминания каких-либо экстатических элементов».³¹ Впрочем, мы находим один отрывок (VI.14-17), связанный с пятой М, майтхуной, или соитием, но даже он довольно неясный. Во втором упоминании просто кратко говорится о «пятом элементе», который является причиной сильного наслаждения и происхождения всех живых существ» (VII.108). Кроме того, в отличие от многих других «леворучных» тантр, таких как тексты бенгальской Сахаджии, которые предписывают ритуальный секс с внекастовыми (домби, кандали), менструирующими проститутками и женщинами, не являющимися супругой, этот текст является исключительным в своём провозглашении того, что майтхуну надлежит совершать только с собственной женой: «В период наибольшего проявления свойственной эпохе Кали слабости в качестве пятой таттвы может выступать только своя собственная шакти, или жена» (VI.14).³² Любой мужчина с похотливыми мыслями о другой женщине совершает величайший из грехов.


Более того, такие неортодоксальные практики, как употребление мяса, рыбы, вина и использование женщин, должны осуществляться только в тщательно контролируемой ритуальной среде. Они должны быть очищены, посвящены богине и употреблены только теми, чей разум чист; в противном случае они просто будут причиной греха и порока.


«Маханирвана-тантра» представляет особый интерес, потому что является попыткой предоставить общий кодекс, включающий в себя закон (в европейском смысле) для последователей её культа, и обеспечивающий общую порядочность и наказания для мужчин, которые пользуются услугами проституток (XI.43), совокупляются с незамужними девушками (там же, 29-34), женщинами запрещённого статуса (там же) и чужими жёнами (там же, 35-41)... Она порицает злые обычаи современности с их нерелигиозностью, похотью, прелюбодеянием, чревоугодием и пристрастием к крепким напиткам... эта тантра свидетельствует о реформистских тенденциях».³³


Наконец, «Маханирвана» также уделяет гораздо больше внимания эзотерическому, символическому и аллегорическому толкованию пяти М, нежели фактическому описанию их буквального содержания. Вино, как говорят, на самом деле является символом умственной концентрации, возникающей во время медитации; мясо и рыба символизируют физическое здоровье, необходимое для медитативных практик; половой акт - единение «Я» с Брахманом и так далее. Если эта более глубокая, эзотерическая интерпретация не понята, то тогда пять М становятся лишь источником зла и саморазрушения.


«Первый элемент [вино] характеризуется тем, что он служит великим лекарством для человечества, помогая забыть глубокие горести ... Но ... если этот элемент не очищен, он притупляет ум и сбивает с толку, порождает распри и болезни ... признаки пятого элемента [соитие] заключаются в том, что он служит источником сильнейшего наслаждения для всех живых существ и причиной их существования, В нем корень мира, не имеющего ни начала, ни конца» (VII.103, 108).


Согласно Датту, использование подобных запрещённых веществ в «Маханирвана-тантре» ни в коем случае не является вопросом гедонизма или чувственного удовлетворения; напротив, при правильном понимании становится ясно, что в действительности это лишь помощь в запуске борьбы с желаниями человека и преодолении его похоти и физических искушений. На самом деле текст также рекомендует использовать символические заменители пяти М для тех, кто не в состоянии полностью сдержать свои страсти: вместо женщины следует использовать сандаловую пасту, вместо вина мёд и т. д.


«Какими бы отвратительными ни казались эти обряды... нет никаких сомнений в том, что за ними скрывается большой эзотерический смысл... Тантрическая система поклонения не пропитана развращённостью и суеверными практиками. Женщины, мясо и т. д., которые выглядят как отвратительные практики... являются лишь инструментами, используемыми для духовной культуры. Они поклоняются женщинам... как представительницам богини, чтобы положить конец всем похотливым желаниям».³⁴


Конечно, теперь подобного рода меры предосторожности в отношении тантрических ритуалов вовсе не являются уникальным элементом «Маханирваны». Однако кажется очевидным, что этот текст отличается от практически любой другой известной тантры своим навязчивым и почти пуританским желанием отмежеваться от любых черт распущенности или аморальности. И это действительно соответствует реформированным предпочтениям Бенгалии XVIII-XIX века, находящейся под британским и христианским управлением; и как мы увидим ниже, эти реформистские тенденции были только продолжены и усилены Раммоханом Роем и лидерами «Брахмо-самаджа».


Касты, экзотерические ритуалы и социальные учения

Возможно, наиболее необычной особенностью этого текста является удивительно большое пространство, которое он отводит для весьма экзотерических и ортодоксальных вопросов касты, социального взаимодействия и домашнего быта. Главы с VIII по XII, составляющие почти половину общего числа стихотворных строф в тексте (1083 от 2303), фактически связаны с социальными правилами и практическими вопросами, большинство из которых происходят непосредственно из «Ману-смрити», «Яджнавалкья-смрити» и бенгальского свода законов «Даябхага». Опять же, это разительно контрастирует с другими хорошо известными тантрическими текстами, такими как «Куларнава», которая «тратит мало времени или вообще не тратит его на социальную этику, предпочитая делать акцент на экстатическом поведении и деталях посвящения, йогической медитации и поклонении».³⁵


«Правовой элемент в тантре очень любопытен... по объёму масштабнее, чем позволяют подлинные «шастрические» произведения... автор ожидал, что религиозные предписания придадут работе целостность, необходимую для воздействия на сознание короля (английского - прим. пер.). Занятия варн никоим образом не упущены в этом труде, поскольку социальная значимость касты не утрачена, при этом в текст вводятся религиозные достоинства бескастового общества».³⁶


Например, глава VIII даёт подробные инструкции относительно роли каст (джати) и этапов жизни (ашрамов) (1-20). Прежде всего, текст уделяет много внимания обязанностям и моральным обязательствам домохозяина.³⁷ Преданный во всех своих действиях и мыслях Верховному Брахману, домохозяин является самóй опорой общества, объединяющей порядок и сплочённость семьи и общины (VIII.23-5, 35-6). Кастовая система также решительно поддерживается и защищается на экзотерическом уровне социальных взаимодействий; необходимо соблюдать все традиционные законы об обязанностях браминов, кшатриев, вайшьев, шудр и саманья (пятый смешанный класс, добавленный тантрами), установленные Ману; законы посвящения, ритуала, семейных отношений, питания, одежды, повседневного поведения, деловых взаимодействий и брака - всё это должно неукоснительно соблюдаться. Только внутри строго контролируемой ритуальной среды тантрического круга (чакры) может быть приостановлено действие кастовых ограничений или других экзотерических законов, но как только тайная чакра прекращается, все привычные социальные отношения восстанавливаются.³⁸


Особые случаи, связанные с женщинами, браком и наследованием

Текст значительно отходит от ортодоксальной доктрины только лишь в своей позиции в отношении женщин и подходе к законам брака и наследования.³⁹ Несмотря на то, что «Маханирвана-тантра» ни в коем случае не является эгалитарным текстом, она часто получала одобрение за то, что предлагает необычайно великодушное отношение к женщинам, которое выходит за рамки поверхностной эгалитарной (точнее, инструментальной) роли женщин во многих других тантрах.⁴⁰ Возможно, наиболее примечательно то, что текст осуждает практику сати, или сожжения вдов, утверждая, что каждая женщина является образом великой Богини-Матери, самой Дэви или Кали:


«О Кулешани, не следует сжигать жену вместе с её умершим мужем. Всякая женщина - Твоё воплощение. Ты скрыто присутствуешь в этом мире, принимая формы всех женщин. Та женщина, которая по невежеству восходит на погребальный костер своего мужа, отправляется в ад» (X.79-80).


Более важно, однако, то, что текст также отходит и от традиционных брахманических идеалов брака. Согласно большинству ортодоксальных шастр, таких как «Ману-смрити», «Яджнявалкья-смрити» или «Даябхага», наиболее желательная форма брака известна как «брак брахма», когда индивид вступает в брак только в пределах своей собственной касты. Тем не менее, «Маханирвана» поощряет «брак шайва», для которого нет строгих ограничений в касте и возрасте, и который основан на взаимном желании и согласии (параспареччхайя) мужчины и женщины (XI.269-71, 278); единственным ограничением является наличие у женщины мужа (бхартрхина). Как отмечает Дерретт, это, вероятно, представляет собой движение в сторону реформы индуистской традиции, в значительной степени вдохновлённое мусульманской и христианской моделями: «Брак шайва, который был неудачной попыткой реформировать индуистские законы брака изнутри, частично имитирующий мусульманскую и христианскую свободу заключения брака, рассматривается как усовершенствование существующего тантрического ритуала».⁴¹


Отношение текста к законам наследования в равной степени своеобразно. В отличие от ортодоксальных учений «Ману-смрити» и «Даябхаги», «Маханирвана» учит наследственному праву, основанному на передаче наследства потомкам мужского пола. Например, согласно традиционным законам шастр, имущество умершего мужчины обычно наследовали жена или отец; но согласно «Маханирване», имущество получит старший сын, «поскольку он является потомком» (XII.19). Как отмечает Дерретт, такая концепция является «совершенно чуждой индуистскому праву в привычном его понимании», и не только кажется имеющей много общего с английскими понятиями наследования собственности, но и является попыткой перевести английские правовые термины непосредственно на санскрит:


«Мужчины должны иметь приоритет над женщинами… имущество следует передавать потомкам, а не старшим членам семьи, когда наследование потомками невозможно, имущество следует передать потомкам старших членов семьи» (XII.54). Это имеет неоспоримое и особое сходство со старым английским законом наследования недвижимости и выглядит очень комично в индуистской среде».⁴²


В целом, учения и практики, изложенные в «Маханирвана-тантре», выглядят весьма отличающимися от тех, что можно найти в большинстве других известных тантрических текстов. Она не только отстаивает чрезвычайно монотеистический, абстрактный и ведантический идеал божества; не только укрепляет экзотерический социальный порядок и кастовую систему; но и принижает, иносказательно излагает и, возможно, «дезодорирует» наиболее отвратительные аспекты «леворучной» тантрической практики. Это могло бы в значительной степени объяснить, почему этот текст мог возникнуть и стать популярным в период социальных и религиозных реформ Бенгальского Возрождения XIX века.


Вероятная роль «Маханирвана-тантры» в конце XVIII в. Законодательство Британской Индии: гипотеза Дерретта

Для того, чтобы разобраться в этом довольно своеобразном тексте, мы должны также кое-что знать о социальных, политических и юридических событиях, происходивших в Бенгалии в конце XVIII - начале XIX века. Дерретт уверенно утверждает, что по крайней мере часть этого текста - а именно, бóльшую часть, связанную с кастами, домашними порядками и правом собственности - можно объяснить изменениями, произведёнными в правовой системе Британской Индии между 1773 и 1782 гг. До 1772 года британцы придерживались системы двойного управления, позволявшей местным чиновникам руководить, тогда как британские власти оставались в тени. Уоррен Хастингс хотел сохранить индуистские, основанные на шастрах законы и институты там, где это было возможно, особенно в таких частных делах, как брак и наследование.⁴³ Однако в 1774 году английский парламент установил новую систему, в результате чего был создан Верховный Суд. В это время казалось, что британские законы будут регулировать все аспекты жизни индусов; и двумя наиболее спорными элементами были именно вопросы брака и наследования - две самых необычных и специфических темы «Маханирваны». Но к 1782 году юрисдикция Верховного Суда была ограничена, и в вопросах брака и наследования были восстановлены индуистские законы.⁴⁴


В связи с этим Дерретт приходит к выводу, что «Маханирвана» была написана где-то в этот восьмилетний период, скорее всего, в 1775 году. Он предполагает, что она была попыткой предоставить древний, божественный авторитетный источник для новых законов о браке и наследовании, который был бы приемлем для британских чиновников:


«Тантрическую религию... можно назвать законом для религиозной общины, которая охватывала бы больше людей, чем касты индусов. По юридическим схемам 1772 и 1781 гг. члены... могут утверждать, что их законы брака, наследования и т. д. были подтверждены священной книгой... Английские чиновники приветствовали бы книгу... тон и содержание которой были бы им хорошо знакомы, а новая община получила бы выгоды современной атмосферы по мере своей правовой осведомлённости».⁴⁵


Теперь тезис Дерретта, вероятно, не стоит воспринимать как установленный факт. Некоторые исследователи, вроде Вильгельма Хальбфасса, предположили, что Дерретт слишком далеко зашёл в своей гипотезе, а его утверждения хоть и убедительны, но, «вероятно, слишком радикальны».⁴⁶ Тем не менее, даже если мы и не можем с уверенностью сказать, что текст был сфабрикован между 1773 и 1780 гг., я думаю, весьма вероятно, что он был написан в конце XVIII века, и что он каким-то образом был связан с изменением структуры законодательства Британской Индии.


Тем не менее, всё это по-прежнему оставляет без ответа целый ряд важных вопросов: почему именно «леворучный» тантрический текст был выбран в качестве проводника для этих идей, если они, как предполагает Дерретт, носили чисто юридический и правовой характер? Несомненно, более уместным был бы более ортодоксальный и менее спорный тип «шастрического» текста. А что насчёт остальной части текста, не связанной с правовыми вопросами, а описывающей природу абсолютной реальности, эзотерические ритуалы, медитацию и Освобождение - другими словами, религиозные элементы? Для Дерретта всё это не более чем «мумбо-юмбо», «абсурдность и мистификация», призванные замаскировать текст и придать ему вид подлинности и древности.⁴⁷ Но это объяснение представляется мне совершенно некорректным.


Я считаю, чтобы ответить на эти вопросы, мы должны сперва изучить, как чаще всего этот текст был используем, т. е. мы должны проанализировать роль, которую он сыграл для реформистских движений Бенгальского Возрождения XIX века и «Брахмо-самаджа».


Раммохан Рой, Бенгальский Ренессанс и «Маханирвана-тантра»

Как это ни парадоксально, но «Маханирвана-тантра» должна была стать одним из самых популярных произведений среди модернизаторов, либералов и реформаторов Бенгалии XIX века, особенно среди первых членов «Брахмо-самаджа». На самом же деле она была более популярна среди реформатской интеллигенции, чем среди практикующих тантриков.


«Эта тантра... почитаема, хотя, возможно, более высоко среди той части индийской общественности, которая поддерживает «реформированный» индуизм, чем среди некоторых тантриков, которым, по-видимому, некоторые из её положений кажутся проявлениями ненужной робости».⁴⁸


Некоторые авторы зашли так далеко, что даже предположили, что этот текст был написан самим Раммоханом или же его гуру, Харихаранандой.⁴⁹ Однако тот факт, что для этого либеральный реформатор и яростный противник многобожия и суеверий должен был быть связан с «леворучным» тантрическим текстом, по меньшей мере несколько удивляет. Как признаёт сам Дерретт, «Маханирвана» «содержит массу тантрических глупостей, которые [Рой] часто высмеивал и не мог переносить на дух».⁵⁰ В связи с этим другие учёные, такие как Дэвид Копф, пытались доказать ошибочность идеи о какой-либо связи между Раммоханом и «Маханирваной», утверждая вместо этого, что Рой выступал против всего, что мог бы олицетворять подобного рода текст.⁵¹ Но, как мы увидим далее, на самом деле есть неопровержимые доказательства того, что Рой и другие лидеры «Брахмо-самаджа» были разным образом тесно связаны с этим текстом.


Социальные и религиозные реформы Раммохана

Известный сегодня как «отец современной Индии», Раммохан Рой (1772-1833) был величайшим сторонником социальных и религиозных реформ Бенгальского Возрождения. Родившийся в семье брамина, Раммохан был хорошо образованным и разносторонним предпринимателем, успешным бизнесменом, агентом по недвижимости, кредитором, брокером, а также учёным, освоившим персидский, арабский и английский языки. Сегодня он наиболее известен как «пионер либерального политического сознания и индийского национализма», который первым «ввел этические стандарты в индийское законодательство, медицину, естественные науки и гражданское управление».⁵² Однако, как утверждал Копф, Рой и другие основатели «Брахмо-самаджа» являются чётким отражением общей модели, наблюдаемой среди многих интеллектуалов высшего и среднего классов Бенгалии XIX века: «психологическая неопределенность» и глубокие метания между попыткой сохранить древние индуистские традиции и желанием модернизировать Индию в подражание технологически превосходящему Западу.


«Приверженность Раммохана Роя духу унитарного рационализма... его трепетное отношение к Христу, его эмоциональное отождествление с ведийской эпохой и его нежелание расстаться со священной браминской нитью были не просто логически противоречивыми убеждениями... поверхностно рационального вестернизированного интеллектуала... интеллектуальный эклектицизм, несоответствие слов поступкам, публичных выступлений и приватного поведения такого человека, как Раммохан Рой, беспокоили многих, и эти качества сохранялись у других бенгальцев на протяжении всего столетия, просто отражая борьбу и препятствуя погружению в зыбучие пески надвигающейся модернизации».⁵³


Главной целью работ Роя было очищение индуизма от того, что он считал его современными вырожденными наслоениями, и восстановление его в том, что он считал его подлинным, первозданным духом. Раммохан хотел заменить бездумный догматизм и слепой ритуализм народного индуизма «либеральной религией» и «рациональной верой», а многобожие и идолопоклонство - монотеистической верой в абсолютного Брахмана. Этот монотеистический идеал уходит корнями в Упанишады и Веданту; однако в отличие от полностью безличного, неизменного, абсолютного существа Раммохан представлял себе «патриархального Бога, создателя и правителя Вселенной, который управляет рождением, существованием и уничтожением мира».⁵⁴


«Основной задачей Раммохана было... продемонстрировать с помощью этих старых индуистских писаний, что лишь созерцание Брахмана... может быть признано, и что нынешние идолопоклоннические практики не разрешены... То, что на самом деле делает Раммохан, - это... наложение западного монотеизма на строго монистическую Веданту Шанкары».⁵⁵


Согласно Раммохану, даже такие тексты, как Тантры и Пураны, которые выступают в защиту политеизма и идолопоклонства, предназначены лишь для масс, которые ещё не в состоянии подняться на более высокий уровень монотеистической веры в Брахмана: «указания о поклонении каким-либо обладающим образом существам применимы только к тем, кто не способны возвысить свои умы до идеи о невидимом Высшем Существе».⁵⁶


В отличие от оригинального монотеистического и рационалистического духа древнего индуизма, современное индуистское народное богопочитание было для Роя ужасным «вырождением» и «испорченностью». Раммохан перенял, в значительной степени от британских востоковедов, понятие Золотого века индуизма, которое он затем подстроил под традиционную индийскую концепцию нисходящих циклов времени:


«Работы Раммохана о золотом веке аутентичной традиции были результатом культурного столкновения между ним и европейцами... Раммохан посвятил значительную часть своей энергии переосмыслению своей собственной социально-религиозной традиции... он долго боролся за культурное очищение индуизма... в манере востоковедов он разделил индийскую историю на ведантический период, породивший аутентичную модель... индуистской теологии,... и более поздний период «индуистского идолопоклонства с его бесчисленными богами, богинями и храмами, которые с тех пор разрушают текстуру общества».⁵⁷


Работы Роя наполнены едкой критикой идолопоклонства, политеизма и суеверности народных индийских религий, включая шакта-тантриков. Как и большинство ранних членов «Брахмо», он «воспринимал тантрическую традицию... как ужасающую и извращённую форму религиозного выражения, представляющую... радикальное отклонение от аутентичной классической индуистской традиции».⁵⁸ И он связывал это с «естественной склонностью невежественных к обрядам, ощутимым для их грубых чувств», «идолопоклонством», «суеверностью и полным разрушением моральных принципов», а также со «сношением, самоубийством, убийством женщин и человеческими жертвоприношениями».⁵⁹ Для своих непрекращающихся «кампаний по изменению традиции, погрязшей в суевериях, деградации и бездумной верности религиозным ритуалам», Рой выбрал целью поклонение Кали как самый явный признак развращённости и идолопоклонства народного индуизма того времени.⁶⁰ В индийской истории, пересказанной «Брахмо», Кали означает тёмный век, обрушившийся на Бенгалию и разрушающий истинный дух Золотого века при помощи материализма и кровавых ритуалов: «Эпоха Кали... обрушилась на субконтинент, когда индийская культура стала племенной, а её героический классицизм захлестнули оргиастическая религия и колдовство».⁶¹


«В то же время Раммохан надеялся реформировать роль женщин в целом. Он известен не только как участник общественной кампании против сати, он также боролся против неграмотности и отсутствия имущественных прав у женщин, против практики брака до полового созревания и института пурда. В связи с этим некоторые предполагают, что отношение Роя к женщинам было полностью противоположным их в целом унизительной ритуальной роли в шакта-тантре».⁶²


Раммохан также запомнился как противник злоупотреблений кастовой системой, хотя его отношение к этому вопросу было довольно сложным и, возможно, противоречивым. С одной стороны, он критикует жёсткость кастовой системы как «недуг общества» и «главную причину национальной разобщённости», защищая изначальное духовное равенство всех людей. Но с другой стороны, сам Раммохан никогда не отказывался от своего статуса и привилегий брамина, а скорее поддерживал кастовые различия на уровне повседневных социальных взаимодействий. Такое довольно противоречивое отношение, естественно, стало излюбленной целью критиков Раммохана:


«Раммохан в своей... общественной жизни выставлял напоказ внешнее соответствие большинству кастовых правил... до конца своих дней носил священную нить... несоответствие теории и практики вскоре стало самым распространённым ортодоксальным обвинением в адрес Раммохана».⁶³


Вследствие всего этого Копф утверждал, что Раммохан не мог быть связан с таким тантрическим текстом, как «Маханирвана». Как отмечает Копф, Раммохан полностью отверг свою собственную мать, Таринидэви - практикующую шакта-тантру - и всё, что было с ней связано: «Шактизм не был союзником индуистского модернизма... Раммохан отрекся от Кали из-за человеческих жертвоприношений..., использования вина, блуда и «потому что разврат... формирует основную часть её последователей».⁶⁴


Связь Раммохана с «Маханирваной»

Однако, несмотря на аргументы Копфа, существует немало неопровержимых доказательств того, что Раммохан не только очень хорошо знал «Маханирвану», но и явно использовал её для поддержки своих социальных и религиозных идеалов. Несомненно, что Раммохан обладал копией этого текста, и, возможно, даже сделал эту копию самостоятельно.⁶⁵ Также кажется неоспоримым то, что он изучал «современные тантрические работы» при поддержке Нандакумара (умер в 1832 г.; позже известен как Харихарананда Тиртхасвами Кулавадхута, «бенгальский нищенствующий тантрик», который был первым и самым влиятельным гуру Роя). К сожалению, кроме нескольких сообщений из «вторых рук», о Харихарананде известно очень немного.⁶⁶ Как я уже упоминал выше, он написал первый известный комментарий к этому тексту, а также, как говорят, занимался различными тантрическими практиками, в том числе вамачарой, или «леворучными» ритуалами. Поскольку комментарий Харихарананды к «Маханирване» содержит ряд странных неправильных толкований и ошибок, что говорит о том, что он не до конца понимал многое из текста, Дерретт считает весьма маловероятным, что Харихарананда действительно написал эту тантру самостоятельно.⁶⁷ Раммохан встретил Харихарананду в раннем возрасте, вероятно, около 13 - 14 лет, и тогда он впервые познакомился с тантрами. «В результате его тесного общения с Харихаранандой мысли Раммохана, кажется, находились под глубоким влиянием философии тантры».⁶⁸ Его занятия с гуру участились во время его второго по длительности пребывания в Варанаси в 1803 году, когда, по мнению С. К. Де, Раммохан прошёл тантрическое посвящение.


«Вполне вероятно, что именно Харихарананда посвятил Раммохана в тантрическую веру. Это явствует... из заявления Дебендраната Тагора..., что он был учеником Харихарананды... который и рассказал ему о том, что Раммохан Рой был тантрическим брахма-авадхутой и учеником этого же духовного наставника».⁶⁹


Как предполагает Дасгупта, вполне вероятно, что Раммохан также знал и практиковал определённые тантрические ритуалы, о чём свидетельствуют упоминания этих ритуалов в нескольких его работах, таких как «Чари Проснер Уттар» («Ответы на четыре вопроса»)


«Харихарананда выполнял Брахма-упасану согласно тантрической Кулачаре. Кулачара известна под разными названиями - вирачара или вамачара (вамачара - это практика совершения упасаны против природного режима внешнего проявления), все чувства... направлены на внешнее восполнение, но упасана усиливает обратную сторону процесса. Раммохан... также практиковал вамачару. Независимо от формы, которую он практиковал, кажется очевидным, что он находился под влиянием, что прослеживается в упоминаниях в «Чари Проснер Уттаре» и «Патхья-прадане».⁷⁰


В своих более поздних работах Раммохан также опирается на «древний авторитет» «Маханирвана-тантры» для поддержки своих собственных реформированных идеалов, цитируя или перефразируя её, по крайней мере, в шести основных трактатах.⁷¹ Например, в «Чари Проснер Уттаре» он восхваляет «освящённую веками дхарму (дхарма-санатана), о которой говорится в Маханирвана-тантре».⁷² Как отмечает Макдэниел, это вдвойне любопытно - не только потому что речь идёт о тантрическом произведении, но и потому что Рой прекрасно знал, что этому произведению недостаёт основных критериев «аутентичного текста», таких как комментарии или цитаты в других хорошо известных текстах:


«У Роя было два критерия для оценки подлинности текста: либо он должен содержать подробные комментарии, либо цитаты из него должны быть приведены в более поздних работах. Однако, в этом случае он игнорировал эти правила».⁷³


Он не только использовал гимны, взятые непосредственно из этого текста (например, из начала Намасте-сате [III.59]) в краткой форме поклонения, которую он опубликовал на бенгальском языке;⁷⁴ но, что более важно, Рой цитирует «Маханирвану» для поддержки многих своих ключевых религиозных и социальных платформ. Прежде всего, он цитирует её, чтобы доказать, что даже тантры, которые он обычно осуждает как наиболее развращённую и презренную форму идолопоклонства, содержат в себе монотеистическое учение, которое очень близко к учению Веданты; и хотя Брахман действительно един и бесформен, «его различные формы были придуманы на благо тех почитателей, которые медленно понимают».⁷⁵ Во-вторых, он также ссылается на её осуждение сжигания вдов или сати, что было одним из самых важных для него вопросов.⁷⁶ И, возможно, наиболее важно то, что в «Чари Проснер Уттар» явно упоминается форма брака шайва, описанная в «Маханирване», которая так удобно соответствует его собственным либеральным взглядам на брак и которая в действительности является единственным «древним» авторитетом, который он может процитировать в поддержку своей точки зрения.


«Раммохан, конечно, учил, что брак шайва, который он мог поддержать только с помощью МНТ (которую он и цитирует), был так же хорош, как и брак вайдика (т. е. ведийский). Его радикальные реформистские позиции в сфере брака были основаны на МНТ... Не может быть ни малейшего сомнения в том, что Раммохан считал МНТ «подлинной», т. е. старой работой».⁷⁷


Не только сам Раммохан был различным образом связан с тантризмом, но и несколько других членов-основателей движения «Брахмо» также имели отношение к шакте и тантризму. Преемник Роя в руководстве «Брахмо-самаджем», Девендранат Тагор (1818 - 1905) также был связан с Харихаранандой и его тантрическими практиками; он хорошо знал «Маханирвана-тантру», и фактически позаимствовал из неё несколько своих гимнов, которые появляются в сборнике под названием «Брахма Дхарма Грантха».⁷⁸


Позже, в XIX веке, кажется, что шакта-тантризм ещё более полно проник в движение «Брахмо», прежде всего в работах Кешаб Чандра Сена. Как предполагает Копф, Кешаб, который находился под сильным влиянием учений Шри Рамакришны и имел «сильные тантрические склонности», хотел очистить шактизм, чтобы ассимилировать его в свою реформистскую идеологию. Он стремился «выделить хорошие и плохие черты в шактизме и объединить хорошие с брахмоизмом». С тех пор он стал частью главного движения в «Брахмо-самадже» конца XIX века, которое пыталось «использовать шактизм для целей «Брахмо» как часть реформистской идеологии «Брахмо».⁷⁹


Доктринальные параллели

Из предыдущих обсуждений «Маханирвана-тантры» и учений Раммохана Роя мы можем ясно увидеть ряд значительных доктринальных параллелей, которые могут объяснить, почему этот текст был так странно популярен среди первых лидеров Бенгальского Возрождения. Прежде всего, и «Маханирвана», и первые члены «Брахмо» понимают абсолютное божество не в личном или сектантском смысле богини, Кали, или даже маскулинного Шивы; скорее, они учат изменённой версии концепции абсолютного Брахмана Веданты или Упанишад. Во-вторых, и Раммохан, и «Маханирвана-тантра» делают сильный акцент на доктрине дегенеративного нисхождения времени: золотой век индуизма остался в далёком прошлом, а нынешняя эпоха полна извращённости, идолопоклонства, многобожия и распущенности. Поэтому возврат к чистоте истинных индуистских учений требует восстановления первоначального монотеистического, рационалистического, гуманистического и ведантического духа религии. В-третьих, «Маханирвана» и Раммохан также разделяют двойственное отношение к касте: с одной стороны, они оба настаивают на равенстве всех людей, по крайней мере на трансцендентном духовном уровне, и оба они внушают своего рода надежду на свободу для всех каст - по крайней мере в рамках определённых предписанных религиозных контекстов. Но с другой стороны, на практическом уровне социальных взаимодействий оба они признают, что в повседневных делах кастовая система должна соблюдаться. И наконец, и «Маханирвана» и Раммохан имеют одинаковую точку зрения по некоторым ключевым правовым вопросам брака, наследования и прав женщин.


Кажется маловероятным, что Раммохан сам написал «Маханирвана-тантру», равно как не кажется вероятным и то, что он очень серьёзно практиковал тантру (кроме своего непродолжительного эксперимента в молодости). Например, нет никаких доказательств, что он вёл своего рода тайную «эзотерическую жизнь» тантрических ритуалов за фасадом своей ортодоксальной общественной жизни.⁸⁰ Гораздо более вероятно то, что Раммохан был хорошо знаком с «Маханирвана-тантрой»; он понимал, что она будет поддержкой множества его социальных и религиозных реформ; и поэтому он присваивал и использовал те части текста, которые служили его целям. Она рассказывала ему то, во что он хотел верить, и, соответственно, он выбирал те элементы очищенной версии тантризма «Маханирваны», которые соответствовали его собственной реформированной философии (например, монотеизм и либеральные социальные взгляды), игнорируя при этом всё остальное. Как писал Дасгупта, «позже он обнаружил, что тантра, в лучшем виде, была эхом адвайтизма... Ранее в своей жизни Раммохан был впечатлён удивительно либеральным отношением тантры к кастам, браку, сати и другим практикам... он использовал для поддержки лишь философскую часть тантры и ничего более. Раммохан обнаружил, что тантра перекликается с высокими идеями Веданты, которые он принимал в той же степени, что и либеральные предписания «Маханирвана-тантры»... В целом, он находил главные течения тантры движущимися параллельно ведантическим идеям - эти идеи дают нам высшие духовные истины, такие, которые «Маханирвана-тантра», или другие тантры никогда не могли бы дать».⁸¹


Короче говоря, Раммохан Рой является наглядным примером того, каким образом чаще всего этот тантрический текст читался, толковался и использовался в качества инструмента поддержки и легитимации многих социальных и религиозных реформ начала XIX века. Я считаю, что это является убедительным свидетельством того, что «Маханирвана», вероятно, также была написана в этот период модернизации и реформации в Бенгалии, незадолго до того, как Раммохан начал свою деятельность; это также свидетельствует о том, что «Маханирвана» пыталась решить многие из тех социальных и религиозных проблем, с которыми боролся Раммохан и многие другие бенгальские интеллектуалы XVIII-XIX вв.


Выводы и толкования: ситуационные

несоответствия и стратегическое использование прошлого

Вполне вероятно, что мы никогда не узнаем истинного автора и дату создания «Маханирвана-тантры». Несмотря на то, что заявления Дерретта слишком жёстки и непреклонны, он выдвигает очень убедительный аргумент о том, что этот текст был написан в конце XVIII века, вероятно, бенгальским пандитом, который хорошо разбирался как в юридических вопросах, так и в тантрической практике, и что он имеет некоторую связь с юридическими изменениями в законодательстве Британской Индии. Но я не думаю, что этого аргумента достаточно для объяснения многих других неправовых, религиозных, теологических, практических и собственно тантрических аспектов текста. Вместо этого я обращусь к вопросу о тантрических элементах в этой работе и о том, почему именно тантрический текст сыграл бы столь значительную роль в бенгальском обществе XIX века.


Прежде всего, я говорю о том, что «Маханирвана-тантра» должна быть рассматриваема как очень наглядный пример активной роли человеческой «изобретательности» и «труда» в толковании религиозных традиций. Это продукт деятельности homo faber («человека производящего» - пер.), форма стратегического дискурса, активно создававшегося и использовавшегося конкретными людьми в конкретном контексте для конкретной цели.⁸² Другими словами, этот текст является творческой попыткой переписать историю для решения проблем меняющегося настоящего. Ибо, как утверждают Гэри Эберсол, Маршалл Салинс и другие учёные современности, каждая личность или группа, которая хочет выстроить убедительное историческое повествование о себе самой, должна опираться на «культурно доступные, проверенные структуры и стратегии» для легитимации. Тем не менее, они не обречены бездумно повторять исторические сведения, переданные им традицией, но они также являются свободными «деятелями с конкретными целями», трансформирующими и переписывающими эти сведения в соответствии с их собственными «индивидуальными и групповыми интересами».⁸³ По словам Брюса Линкольна, священные тексты, претендующие на то, что они являются «древними авторитетами», могут быть использованы не только для укрепления общества и существующего статус-кво; скорее, «социально-политические инструменты прошлого» могут быть точно так же использованы различными людьми для провоцирования или легитимации социальных изменений.⁸⁴


Я утверждаю, что «изобретательность» «Маханирвана-тантры» заключается в создании повествования о прошлом для разрешения «проблемной ситуации в настоящем» в находящейся под колониальным игом Бенгалии. По словам Дж. З. Смита, «это отражает естественную стратегию борьбы с ситуацией несоответствия, опирающуюся на туземные элементы».⁸⁵ Как мы уже заметили, многие интеллектуалы из высших сословий Бенгалии конца XVIII - начала XIX веков, особенно основатели «Брахмо-самаджа», столкнулись с тем, что Копф назвал глубоким «кризисом идентичности» и «психологической амбивалентностью». С одной стороны, они хотели защитить свои собственные, коренные, индийские традиции от быстро распространяющегося влияния западной модернизации; но, с другой стороны, они также находили привлекательными рациональные, научные и гуманистические идеалы современной Европы и, в то же время, они стыдились с виду иррационального, идолопоклоннического или «примитивного» характера современного народного индуизма.⁸⁶ Дж. З. Смит рассматривает подобный тип несоответствия в серамском мифе из Новой Гвинеи, записанном примерно в 1927 году. В нём мифическая героиня Хайнувеле якобы обладала способностью извергать различные материальные блага, богатства и западные объекты из своего ануса; но другие члены племени из зависти убили её, расчленили и посадили части её тела в землю. Позже из этих частей проросло новое растение, ставшее основной пищей жителей Серама. Согласно Смиту, этот миф является «стратегией», которая пытается разрешить «ситуационное несоответствие»: он пытается решить парадокс между карго-культом Новой Гвинеи - последователи которого поклоняются ценным материальным благам западных пришельцев и уповают на них - и болезненной, зачастую разрушительной реальностью западного господства с его внедрением «корыстолюбия» и всеми его бедами.⁸⁷


Линкольн рассказывает о ещё более явном и нарочитом случае использования такой стратегии во время встречи британцев с туземцами Свазиленда в 1930-х годах. Когда британцы предложили построить взлетно-посадочную полосу на их территории, король Свази и его советники рассказали властям якобы «традиционный» миф о священном дереве, растущем на этой земле: утверждая, что эта земля неприкосновенная и освящённая, они убедили британцев выбрать другое место для их полосы. Линкольн приходит к выводу, что «под давлением обстоятельств деятели искали и находили истории из прошлого, которые могли послужить их интересам в настоящем».⁸⁸


Я утверждаю, что многие представители бенгальской интеллигенции аналогичным образом сталкивались с подобным ситуационным несоответствием - между традицией и современностью, между идеалом индуистского золотого века и «вырождением» современного народного индуизма, между обещанием западных материальных выгод и угрозой культурной тирании и потери местных традиций. Очевидно, «Маханирвана-тантра» была использована и, вполне вероятно, также написана, как часть более широкой стратегии бенгальцев XVIII-XIX века для решения этой ситуации несоответствия. И я утверждаю так именно потому, что этот текст претендует на звание тантры - эзотерического трактата, который раскрывает истинное толкование древних традиций и который в прошлом хранился в тайне от человечества - которая однозначно подходит для решения этой проблемы. Выдавая себя за «внутренний смысл» Вед и шастр, «Маханирвана-тантра» смогла исправить несоответствие между современной правовой системой (например, новые законы брака и наследования 1770-х годов) и древними законами шастр. Этому тексту было позволено отойти в некоторых ключевых моментах от ортодоксальных шастр, потому что он должен был представлять собой эзотерическое учение, которое было скрыто со времён Вед, но которое сейчас, в эпоху вырождения, Кали-югу, должно быть обнародовано. Согласно «Маханирване», Веды и другие древние тексты больше не подходят для этого греховного современного мира, и поэтому бывшее ранее тайным учение тантр должно быть открыто. Довольно иронично, что этот текст является якобы «секретным» и «эзотерическим» трактатом, который, весьма вероятно, с самого начала задумывался как «достояние общественности».


Более того, тантрическая традиция - по крайней мере та её версия, что представлена в «Маханирване» - также предлагала модель общественного порядка, хорошо подходящую под реформированные идеалы многих бенгальских интеллектуалов XIX века. В священном пространстве тантрического круга (чакры) нет различий по касте или рождению; существует более высокая степень равенства между полами, глубокое уважение к женщинам и более либеральное отношение к браку. Но на экзотерическом социальном уровне, вне священного пространства тантрического ритуала, ценности основной части общества, кастовая система и ортодоксальная религия - всё это строго соблюдается. Как мы увидели ранее, эта уникальная «обоюдоострая» структура прекрасно вписалась в программу действий таких реформаторов XIX века, как Раммохан Рой, которые хотели либерализовать и модернизировать некоторые аспекты индуистского социального порядка, сохранив при этом бóльшую часть его традиционных элементов, в том числе и свой собственный браминский статус. Довольно парадоксально, что якобы «эзотерический» тантрический ритуал может быть адаптирован для поддержки новой модели экзотерического социального порядка.


Однако в то же время, как своего рода «очищенная тантра», «Маханирвана» могла также разрешить несоответствие между идеалом древнего «Золотого Века» ведантического монотеизма и реальностью современного «идолопоклоннического», или «суеверного» народного индуизма. Ибо «Маханирвана» излагает тантрическую доктрину, которая является не политеистической и развращённой, а скорее монотеистической и пуританской. Будучи явно «отцензурированной» и «смягчённой» (букв. «продезинфицированной» и «дезодорированной» - пер.) тантрой, «Маханирвана» защищает «истинный» дух тантризма от его многочисленных британских и индийских противников, которые считали его самой испорченной и порочной формой современного индуизма. Это очень апологетический текст, который надеется доказать, что даже тантризм, когда он понимаем в своей истинной, настоящей форме, на самом деле монотеистичен и рационалистичен. Иными словами, если тантризм изначально высокоморален и чист, и только с нисхождением времени стал распущенным и политеистическим, то в насколько большей степени это может быть в случае с Ведами и Упанишадами?


Дэвид Хаберман изучил аналогичное явление, связанное с изменением отношения к вайшнава-бхакти в Бенгалии во время столкновения с британским колониализмом в XIX веке. В глазах британских востоковедов, которые, в свою очередь, определяли позицию Суда Британской Индии, эротический аспект вайшнава-бхакти во многом походил на тантрическую традицию: он представлял собой вырожденческое искажение истинного индуистского духа в современную эпоху. Благодаря правовым решениям британского суда и интеллектуальному влиянию британских востоковедов, раджа внёс глубокие изменения в понимание любви и преданности в традиции бхакти XIX века: «эротические традиции ошибочны и должны быть устранены; истинная традиция аскетична... Нео-ведантическая религия реформаторов (которая превозносит духовное над плотским) получила одобрение от Верховного Суда. Индуистская теология должна соответствовать британской морали, которая... основана на вечных и естественных законах».⁸⁹


Подобное взаимодействие между британским правом и индуистской традицией отражено в «Маханирвана-тантре». Под воздействием меняющихся правовых структур и знаний британских востоковедов тантрическая традиция претерпела глубокую трансформацию: она более не считается распущенным и испорченным примитивным культом. Теперь её считают частью благородной, чистой и монотеистической традиции Вед и Упанишад.


Короче, этот текст является чем-то вроде обоюдоострого меча, который выполняет двойную задачу. Он пытается не только заново истолковать некоторые аспекты индийской культуры в соответствии с моделью тантр, но и очистить и повторно узаконить тантрическую традицию в соответствии с моделью реформированного, модернизированного индуизма. Таким образом, этот текст является примером того, что антрополог Маршалл Салинс называет «структурой конъюнктуры»: это уникальное место встречи между историей и культурой, которое «сразу репродуцирует традиционные культурные категории и присваивает им новые ценности вне прагматического контекста».⁹⁰ Традиционная концепция тантры как авторитетного текста была существенно пересмотрена и изменена в соответствии с меняющимся историческим настоящим; в то же время, история и современность были переосмыслены в соответствии с традиционной моделью тантрического текста.


Очевидно, я не утверждаю, что решил загадку «Маханирвана-тантры», как и не хочу исключать другие возможные толкования текста. Я просто считаю, что, к сожалению, этот текст остался без внимания и был не до конца понят современными учёными, и что тщательный анализ его содержания и толкований открывает некоторые новые представления о религиозной и социальной жизни Бенгальского Ренессанса. Более того, я надеюсь, что эта работа может открыть новое понимание более широкого вопроса об изменении природы тантризма при британском правлении. Например, Дэвид Копф, Партха Чаттерджи и другие показали, каким образом шакта-тантризм Шри Рамакришны постепенно «отбеливался» и очищался его поздними последователями-ведантистами.⁹¹ Аналогичным образом, Рэйчел МакДермотт, Дэвид Копф, Ашиш Нанди и другие показали, как изначально жестокая и похотливая тантрическая богиня Кали была постепенно очищена и превращена в материнское, доброжелательное, преданное божество.⁹² Поэтому я хотел бы предложить, чтобы «Маханирвана» была признана очень важной частью этого меняющегося лица тантризма в наше время.


В заключение я полагаю, что было бы несправедливым и в конечном счёте нерациональным просто оставить «Маханирвану» без внимания как «фабрикацию» или «фальшивку». Ведь на самом деле, все тантрические тексты являются «фабрикациями», поскольку обычно они утверждают, что произошли в древнее или первородное время и берут своё начало от первого откровения или даже от самих Вед. Вместо этого, я предлагаю рассматривать этот текст, как и все тантрические тексты, как уникальный продукт человеческой изобретательности и труда: это оригинальная и, по-видимому, довольно рабочая стратегия для решения ряда «ситуационных двусмысленностей», которые характеризуют взаимодействие между традиционными индуистскими идеалами и амбивалентными реалиями колониальной власти.



СНОСКИ:

1. Ernest Payne «The Saktas: An Introductory and Comparative Study» (Нью-йорк, Garland Publishing, 1979), с. 55. Есть два английских издания «Маханирваны»: первое - это «A Prose English Translation of the Mahanirvana Tantra» (Варанаси, Chowkhamba Sanskrit Series, 1979) в переводе Натха Датта; второе, более точное, - перевод Артура Авалона (Джона Вудроффа) «Tantra of the Great Liberation: Mahanirvana Tantra» (Нью-йорк, Dover, 1979). В этой работе преимущественно все ссылки будут на перевод Вудроффа, если не указано иное.


2. Woodroffe «Mahanirvana Tantra», с. xii-xiii; S.K.De «Bengali Literature in the Nineteenth Century: 1757-1857» (Калькутта, 1962); S.C.Banerji «Tantra in Bengal: A Study in its Origin and Influence» (Калькутта, Naya Prokosh, 1978), с. 104 и следующие; Chintaharan Chakravarti «The Tantras: A Study in their Religion and Literature» (Калькутта, Punthi Pustak, 1963), с. 24; Narendra Nath Bhattacharyya «History of the Shakta Religion» (Нью-дели, Munshiram Manoharlal, 1974), с.155. S. Gupta, D. J. Hoens, T. Goudriaan «Hindu Tantrism» (Лейден, E.J.Brill, 1979), с. 11, 27; June McDaniel «The Madness of the Saints: Ecstatic Religion in Bengal» (Чикаго, Univ. of Chicago Press, 1989), с. 103 и следующие; J.N.Farquhar «An Outline of the Religious Literature of India» (Дели, Motilal Banarsidas, 1920), с. 353; Payne «The Shaktas», с. 55.


3. См. ниже часть II и III; ср. Woodroffe «Introduction», с. xii и следующие; Chakravarti «The Tantras», с. 2; Bhattacharyya «History of the Sakta Religion», с. 155.

4. E.J.Brill, «Essays in Classical and Modern Hindu Law», том II под названием «Consequences of the Intellectual Exchange with the Foreign Powers» (Лейден, 1977), с. 197 - 242.


5. См. ниже. Согласно Положению Уоррена Хастингса 1772 года вопросы брака и наследства всё также решались с помощью шастр. Однако, в 1774 году Британский парламент ввёл новую систему, положившую начало Верховному суду. В это время, казалось, что британское законодательство будет контролировать все аспекты жизни индусов. К 1782 году юрисдикция Верховного суда была ограничена, а индуистское право в вопросах брака и наследования было восстановлено. Поэтому Дерретт и приходит к выводу, что «Маханирвана» была написана в этот восьмилетний период, возможно в 1775 году («A Juridical Fabrication», с. 224 - 6).


6. Тот же источник, с. 206.


7. Тот же источник, с. 227.


8. Чтобы узнать больше об «уничижительной оценке Тантр европейскими авторами», см. Willhelm Halbfass «India and Europe: An Essay in Understanding» (Олбани, SUNY, 1988), с. 205; Payne «The Saktas», с. 55.


9. J. Z. Smith «Imagining Religion: From Babylon to Jonestown» (Чикаго, Univ. of Chicago Press, 1986), с. 90, 101; Bruce Lincoln «Discourse and the Construction of Society» (Нью-йорк, Oxford, 1989), с. 27 - 9.


10. Smith «Imagining Religion», с.xiii; Lincoln «Discourse and the Construction of Society», с. 5-7, 17, 27 и следующие.


11. Именно так пандит описал эту тантру Джону Вудроффу за её чрезмерно робкую и отцензурированную версию тантрической садханы (шакти и шакта) (Нью-йорк, Dover, 1978), с. 594.


12. По мнению Гупты и др., этот текст, вероятно, был результатом возобновления интереса к тантре среди бенгальских аристократов и интеллигенции в XVIII - XIX веках (Hindu Tantrism, с. 28). Также см. Woodroffe «Shakti and Shakta», с. 133. Агехананда Бхарати датирует текст XI веком - «The Tantric Tradition» (Нью-йорк, Anchor Books, 1970), с. 66.


13. ср. McDaniel «The Madness of the Saints», с. 103.


14. «Shakti and Shakta», с. 133. Дерретт и Фаркуар считают, что Вудрофф сам придумал эту рукопись.


15. Banerji «Tantra in Bengal», с. 105.


16. Farquhar «An Outline of the Religious Literature of India», с. 353.


17. Banerji «Tantra in Bengal», с. 104


18. Тот же источник, с.111.


19. Chakravarti «The Tantras», с. 24.


20. Banerji «Tantra in Bengal», p. 106.


21. Woodroffe «Preface to The Mahānirvāna Tantra», с. xii


22. Payne «The Saktas», с. 55.


23. Dutt «Introduction to Mahānirvāna Tantra», с. xi, iv.


24. Чтобы узнать больше о классическом тантрическом образе Кали, см. Kopf «An Historiographical Essay on the Idea of Kali» в сборнике «Shaping Bengali Words» под редакцией Tony Stewart, Public and Private (Ист-лансинг,, 1989), с. 112 и следующие; «Hymn to Kali» (Karpuradi-stotra) (перевод), A. Avalon (Мадрас, Ganesh & Co., 1965); Kinsley «The Sword and the Flute: Kali and Krsna, Dark Visions of the Terrible and the Sublime in Hindu Mythology» (Беркли, Univ. of California Press, 1975) с.110 и следующие; Jeffrey Kripal «Kali's Child: The Mystical and the Erotic in the Life and Teachings of Ramakrishna Paramhamsa» (Докторская диссертация, Univ. of Chicago, 1993). «Она темная, как сажа, всегда живёт в местах сожжения трупов, её волосы растрёпаны, её тело тощее и страшное. В левой руке она держит чашу, наполненную вином и мясом, а в правой - голову только что убитого человека. Она улыбается и ест гнилое мясо». Krsnananda Agamavagisa «Tantrasara» 1:374, в книге Kinsley «The Sword and the Flute», с. 113.

25. «Некоторые группы в Бенгалии относились с пренебрежением к поклонению Кали: британцы, многие из которых считали её образ и ритуалы ярким примером индуистской развращённости; вайшнавы, которые выступали против поклонения Шакти,.. и растущий класс индуистских элит, находящихся под влиянием Запада и стыдившихся идолопоклонства, кровавых жертвоприношений и примитивной мифологии, связанных с поклонением богине». Rachel McDermott «Evidence for the Transformation of the Goddess Kali: Kamalakanta Bhattacarya and the Bengali Shakta Padavali Tradition» (докторская диссертация, Harvard Univ., 1993), с. 385. See David Kopf «An Historiographical Essay», с.113; Ashis Nandy «At the Edge of Psychology» (Дели, Oxford Univ. Press, 1980).


26. «Textual Sources for the Study of Hinduism» под редакцией Wendy O'Flaherty (Чикаго, Univ. of Chicago Press, 1989), с. 134.


27. «Shakti and Shakta», с. 593-4.


28. «The Madness of the Saints», с. 104.


29. Woodroffe «Sakti and Sakta», с. 594; «Введение в «Маханирвана-тантру», с.xii.


30. ср. Vamamarg, 111, в сборнике Bharati «The Tantric Tradition», с.228 - 78; ср. Kinsley «The Sword and the Flute», с. 112 и следующие; Eliade «Yoga», с. 254 - 62.


31. McDaniel «The Madness of the Saints», с. 104; ср. «Куларнава-тантра» под редакцией Upendrakumar Dasa (Калькутта, Nababharata Publishers, 1383, B.S.), VII.107-9, IX.86, 67, 72, 74.


32. ср. «Куларнава-тантра», v. 79 - 80, v. 111 - 12 или текст Сахаджии, рассматриваемый в книге Shashibushan Dasgupta «Obscure Religious Cults» (Калькутта, 1962), с. 103 - 4 ; Bharati «The Tantric Tradition», с. 259-60; David Lorenzen «The Kapalikas, and Kalamukhas: Two Lost Saivite Sects» (Беркли, 1972), с. 90 и следующие; Eliade «Yoga», с. 261 и следующие.


33. Woodroffe «Sakti and Sakta», с. 593 - 4.


34. Dutt «Introduction to the Mahanirvana Tantra», с. xxi, xxviii.


35. McDaniel «The Madness of the Saints», с. 112; ср. Farquhar «An Outline of the Religious Literature of India», с. 353.


36. Derrett «A Juridical Fabrication», с. 206.


37. Banerji «Tantra in Bengal», с. 108.


38. Тот же источник; ср. Dutt «Introduction to the Mahānirvāna Tantra», с. xvi.


39. Дерретт предполагает, что чрезмерная подробность и язык обсуждения в тексте вопросов наследования являются «нарочито не имеющими отношения к шастрам» («A Juridical Fabrication», с. 210). Следует отметить, что в описании жизненных этапов текст также несколько отходит от ортодоксальной традиции; вместо привычных четырёх ступеней (ученик, домохозяин, лесной житель, отреченец), лишь две ступени важны в эту развращенную эпоху Кали - домохозяин (грихастха) и отреченец (авадхута).


40. ср. Banerji «Tantra in Bengal», с. 110 и следующие. Для того, чтобы узнать больше об использовании женщин в качестве инструментов или орудий для тантрической практики без присваивания им реальной власти, см. Gupta и др. «Hindu Tantrism», с. 67 и следующие.


41. «A Juridical Fabrication», с. 208. Чтобы узнать больше о классических правовых взглядах «Ману-смрити» и «Даябхаги», см. P. V. Kane «History of Dharmashastra» (Пуна, Government Oriental Series, 1930-62), том III, с. 708 - 11, 736 - 42.


42. Derrett «A Juridical Fabrication», с. 225, 214; Kane «History of Dharmashastra», v. III. с. 736 и следующие.


43. ср. Michael Edwardes «British India, 1772 - 1947» (Лондон, Sidgwick & Jackson, 1967), с. 47 - 9.


44. Derrett «A Juridical Fabrication», с. 224 - 6; Edwardes «British India», с. 49 и следующие, 81.


45. Тот же источник, с. 227.


46. Halbfass «India and Europe», с. 342 - 4.


47. «A Juridical Fabrication», с. 234.


48. «Введение в «Маханирвана-тантру», с. xii.


49. ср. Bhattacharyya «History of the Shakta Religion», с. 155; Chakravarti «The Tantras», с. 353.


50. Derrett «A Juridical Fabrication», с. 201.


остальные сноски (51 - 92)

© Powered by «Shivaloka»

  • Vkontakte - серый круг
  • Twitter
  • RSS - серый круг
  • Beatport - серый круг
  • =TV=
  • Instagram
  • Facebook - серый круг

индуизм, шиваизм, журнал